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Nueva Derecha y Revolución Conservadora: aspectos en una polémica ideológica de la postmodernidad
Pourquoi la Nouvelle Droite
Entretien avec Charles Champetier
La Nouvelle Droite a déjà derrière elle une longue histoire. A l’approche de l’an 2000, quel bilan et quelles perspectives en ressortent ?
Voilà assurément le sujet d’un livre, pas d’un entretien ! Je me contenterai dans ma réponse de quelques constats.
La Nouvelle Droite a en effet une histoire et se révèle capable de la continuer. Cette histoire, ce sont trente ans de combat culturel pour l’Europe, matérialisés par des milliers de pages imprimées, des centaines de conférences et de colloques, des dizaines de livres et, bien sûr, derrière cette muraille d’idées, des hommes qui ont su produire, diffuser et incarner notre vision du monde. Que cette dernière ait connu des inflexions, des évolutions, parfois quelques contradictions est le lot de toute pensée qui s’affine, se diversifie et s’enrichit. Mais au fond, l’intuition fondamentale est restée la même durant ces trente années : un retour au monde révolu n’est plus possible, la continuation du monde actuel n’est pas tenable. De ce " tournant historique mondial ", que les Européens comme tous les autres peuples de la planète devront affronter au cours du prochain siècle, nous sommes les penseurs – et donc aussi les acteurs, pour autant que les idées mènent le monde. Le rôle de la ND est de produire du sens quand le système s’éparpille en significations, de défendre des valeurs quand le système égrène ses prix, d’actualiser notre mémoire quand le système généralise l’oubli, de fonder l’avenir quand le système gère le présent.
La permanence de la ND, sa continuité sur plusieurs générations, la singularise encore dans l’histoire de la pensée du XXe siècle. Nous sommes, je le dis sans vanité, proprement incomparables.
Impossible, bien sûr, de comparer la ND à un parti politique, un mouvement social, une église, une secte, un lobby. Impossible encore de la situer dans le sillage des avant-gardes, du futurisme au situationnisme en passant par le dadaïsme ou le surréalisme : celles-là prétendaient incarner en elles-mêmes le dépassement de la modernité par la réconciliation hic et nunc de l’art, de la politique et de la vie. Mais elles se sont toutes plus ou moins rapidement étiolées, faute de combattants. C’est qu’au fond, en dépit de l’immensité (généreuse) de leur prétention, ces avant-gardes restaient prisonnières de l’illusion moderne d’abolition des temps longs et des appartenances lourdes : elles se situaient dans la pure immédiateté du présent, la transparence du rapport à soi. (Elles ont au moins propulsé jusqu’à son point critique l’utopie d’une reconstruction de l’humanité à partir de la tabula rasa, ce qui les rend éminemment sympathiques par rapport au conformisme ambiant).
Impossible, enfin, de comparer la ND à la kyrielle de " clubs de réflexion ", " sociétés savantes " et " amicales d’érudits " qui ont éclos ici ou là depuis deux siècles : nous nous en distinguons à la fois par la diversité et la superficie des champs de savoir que nous labourons (philosophie, économie, droit, histoire, littérature, sciences, etc.) et par leur étroite imbrication dans la construction d’une vision du monde sinon " unitaire ", du moins cohérente, à la fois critique et normative. En définitive, la comparaison qui me plairait le mieux, bien qu’elle soit fort immodeste, rapprocherait la ND, non de l’Encyclopédie du XVIIIe siècle, à laquelle on l’a parfois comparée, non plus de la Révolution conservatrice, qui reste à mes yeux trop souvent prisonnière de son contexte historique, mais plutôt des grandes écoles philosophiques de l’Antiquité : celles-là aussi duraient sur plusieurs générations, essaimaient dans plusieurs nations et tentaient d’apporter une réponse globale – à la fois éthique, politique, religieuse – aux questions que se pose tout homme lorsqu’il est confronté au monde.
Le paysage intellectuel a reconnu (tardivement) la validité de certaines de nos analyses. Trois exemples. Voici vingt ans, on nous accusait stupidement de " nazisme " lorsque nous nous faisions l’écho des recherches de la génétique. Que voit-on aujourd’hui ? Des intellectuels " reconnus " comme Pierre-André Taguieff ou Alain Drouard valorisent les formes positives d’eugénisme. Des magazines " de gauche " comme le Nouvel Observateur ou l’Événement du Jeudi font leur titre sur l’hérédité de l’intelligence (bell curve) ou le " gène homosexuel ". Un mensuel scientifiquement correct " comme La Recherche est accusé par certains de ses lecteurs d’accorder une part trop belle au darwinisme. Bref, le monde à l’envers… ou peut-être à l’endroit ! On pourrait formuler des remarques semblables sur la question indo-européenne. Lorsque nous avons vulgarisé les travaux de Georges Dumézil, les vigilants nous ont accusés de réhabiliter le concept de " race aryenne " – alors même que le structuralisme dumézilien est aux antipodes des interprétations biologisantes de l’histoire. Aujourd’hui, Dumézil est accessible en poche, ses inédits sont des succès éditoriaux, pas un livre d’histoire sérieux n’omet de mentionner les origines indo-européennes de notre civilisation et c’est le journaliste " de gauche " Didier Éribon qui entreprend, avec talent et efficacité, de défendre Dumézil contre les chasseurs de sorcières. Regardez enfin le travail accompli par la ND sur Carl Schmitt. Dès le début des années 80, nous avons commencé à traduire et discuter les travaux du grand juriste allemand, qu’un engagement politique malheureux avait plongé dans un long purgatoire. Aujourd’hui, le monde universitaire et intellectuel reconnaît la véritable stature de Carl Schmitt — une des plus hautes figures de la philosophe du droit de notre siècle — et ses œuvres sont désormais accessibles chez les plus grands éditeurs. La philosophie politique d’une certaine " nouvelle gauche ", que symbolisent par exemple Chantal Mouffe ou Alain Caillé, introduit dans ses réflexions les grands concepts schmittiens de décision, de désignation de l’ennemi, d’" ordre concret ", etc. On constate à travers ces exemples que l’histoire des idées se déroule sur le temps long, et ne se mesure pas à l’" efficacité immédiate " ou à la popularité médiatique. Et on mesure aussi l’inanité des discours d’autoflagellation trop souvent entendus sur les " insuffisances ", les " échecs ", les " incertitudes " de la ND : nous comptons tout de même quelques victoires, et non des moindres, à notre actif !
Les problématiques ouvertes dès l’origine ne sont pas closes. Parce que l’université et les médias étaient dominés par le marxisme et ses variantes, la ND a fondé ses premiers travaux sur une critique radicale de l’égalitarisme. Le versant positif, développé dans un second temps, fut la valorisation, non de l’inégalité entre les hommes, mais des différences qui les singularisent : à la manière de Herder, nous considérons volontiers l’humanité comme un " universel " (un donné anthropologique relativement invariant dans ses attitudes et ses aspirations), mais à la condition expresse de reconnaître, de défendre et de promouvoir ses multiples inscriptions singulières. Cette identification de la singularité comme rencontre de l’universel (l’homme) et du particulier (l’inscription de l’homme dans un milieu et une histoire spécifiques) nous oppose bien sûr aux hémiplégies universalistes et particularistes. Or, ces questions sont aujourd’hui au cœur des principaux débats de la philosophie politique et morale : un nombre croissant d’analystes reconnaissent que l’on ne sortira pas de la crise de la modernité sans répondre au désir d’identité de nos contemporains. C'est que les grands idéaux modernes, comme la liberté ou l’égalité, ont été formulés à une époque où la question de l’identité ne se posait pas (à l'exception de la question religieuse) : en France comme en Angleterre ou en Allemagne, l’abstraction universaliste des Lumières (Enlightment, Aufklärung) était d’autant mieux reçue qu’elle s’appuyait, en réalité, sur des identités nationales fortes et souvent conquérantes (bien que très diverses dans leur genèse et leur épanouissement). Ce n’est qu’ensuite, à partir de Romantisme, que le rapport entre modernité et identité a été problématisé, et je constate que nous ne sommes pas sortis de ce questionnement, comme en témoignent les essais récents de Luc Ferry, Chantal Delsol ou Alain Finkielkraut : malgré deux siècle de prétendue " émancipation ", l’individu ne peut décidément pas vivre dans un rapport direct aux abstractions philosophiques que lui propose l’humanisme ou aux grands mécanismes régulateurs (États, marché, communication) que lui impose la modernisation-mondialisation. Au contraire, il recherche toujours et partout des corps intermédiaires qui lui assurent des libertés et des solidarités concrètes.
Dans ce débat, la ND peut et doit jouer un rôle de catalyseur. Le retour des appartenances, la primauté du relationnel sur le rationnel, l’affirmation de biens communs supérieurs à l’idéologie des droits de l’homme et au fétichisme de la marchandise, la quête des autonomies collectives et l’émergence de nouveaux espaces publics souverains vont caractériser les décennies à venir. La ND entend bien penser — et accélérer — ces phénomènes dont la traduction historique sera l’implosion de la civilisation occidentale.
On a parfois un peu de mal à caractériser la Nouvelle Droite, notamment du fait des inflexions idéologiques qu’elle a connues dans son histoire et qu’Alain de Benoist a bien décrites dans sa préface au " Grain de sable ". Aujourd’hui, la ND a-t-elle vraiment un " projet de société " ou une " vision du monde " ?
Pour faire simple, je distingue aujourd’hui quatre grandes orientations, que j’énoncerai, comme le poète, en rimes : la ND est communautarienne, citoyenne, européenne et païenne.
Communautarienne parce que l’homme, en tant qu’animal social, inscrit son existence dans des communautés d’appartenance, héritées (famille, ethnie, langue, culture, etc.) ou choisies (voisinage, amour, amitié, profession, etc.). Ces communautés de mémoire et de vie ont été consciemment détruites (ou " privatisées ") depuis deux siècles par la modernité. L’individualisme et le contractualisme ont refusé d’accorder aux communautés une reconnaissance publique : l’homme-en-tant-qu’individu se retrouve désormais seul face à ces immenses broyeurs de destin que sont l’État et le marché. Dans le même temps, l’idée de " bien (s) commun (s) " a été combattue, soit qu’on la réduise à la somme des biens individuels (chacun fait ce qu’il veut et tout le monde est heureux), soit qu’on lui préfère une conception neutre et procédurale de la justice (le maximum de droits pour le maximum d’invididus sans que personne ne soit lésé). Face à cela, la ND soutient tous les processus d’affirmation des communautés, c’est-à-dire de revendications publiques de biens communs non réductibles à la raison instrumentale (non aliénables, non commensurables et non fonctionnalisables). Dans cette perspective communautarienne s’inscrivent bien sûr les luttes écologistes, régionalistes et fédéralistes, pour reprendre des " classiques ", mais aussi un certain féminisme, une organisation pluraliste des cultes, une reconnaissance nécessaire de communautés immigrées différenciées, etc.
Citoyenne parce que l’homme, en tant qu’animal politique, doit affronter la question du pouvoir et qu’il n’est à nos yeux d’autre légitimité que populaire (ou communautaire, à petite échelle). Nous récusons dans le domaine politique les légitimités inspirées de Dieu (théocratie), de l’argent (ploutocratie) et de la compétence (technocratie). La démocratie participative, qu’Alain de Benoist a déjà longuement analysée, me paraît donc le seul régime aujourd’hui défendable. J’ajouterai, de manière plus personnelle et polémique, que je la considère comme le meilleur régime, en tant que destructeur des transcendances qui prétendent soumettre l’homme à l’argument d’autorité et aux dogmes. Je me félicite que mes ancêtres aient aboli le pouvoir de droit divin. Je regrette seulement que nous ne soyons pas encore à leur hauteur pour renverser dès aujourd’hui le pouvoir des idoles nommées Argent ou Médias et de leur serviteur, la Nouvelle Classe ! Mais ce temps viendra, précisément en développant chez nos contemporains le désir d’une vraie démocratie, radicale et plurielle. Nous nous croyons des citoyens libres, mais nous sommes en réalité, comme sous l’Ancien Régime, des sujets, c’est-à-dire que nous sommes en état de sujétion permanente. Devenir autonome, ce n’est pas s’enfermer dans sa propre subjectivité, comme le veut l’interprétation humaniste de l’autonomie, mais briser au contraire cette logique perverse de la sujétion qui domine toute nos représentations depuis quatre siècles et nous écarte du pouvoir au nom de médiateurs imaginaires (Dieu, Homme, Désir, lois de l’Histoire, etc.).
Européenne parce que l’homme est un animal historique et que l’Europe se présente aujourd’hui comme mémoire et comme projet : c’est à la fois notre plus lointain et plus vaste héritage commun et la garantie, face aux autres puissances mondiales, de notre indépendance et de notre souveraineté. L’ère des souverainetés nationales est passée (pour la France, depuis 1940, avec la parenthèse gaullienne qui fut en réalité une souveraineté du verbe assortie… de dents atomiques !), et le slogan fédéraliste paraît désormais évident à tous : la nation est un cadre trop grand pour régler les petits problèmes et trop petit pour affronter les grands problèmes. L’idée d’une souveraineté européenne appuyée sur de larges autonomies locales et régionales, qui puise sa racine historique dans l’idée d’Empire, me paraît la mieux apte à répondre aux défis du XXIe siècle. Mais bien plus qu’un choix géopolitique, je vois dans l’Europe la permanence d’une certaine manière d’être au monde, une communauté de culture et de " forme " fondée sur trois naissances " historiales " : l’art (moment paléolithique), la langue (moment indo-européen) et la raison (moment grec). Ces naissances ne doivent surtout pas être interprétées comme des origines se déployant linéairement dans l’Histoire, mais plutôt comme des socles de représentation du monde sur lesquels nous bâtissons le présent. Nous vivons d’ailleurs la perversion et la corruption de ces trois socles : abstraction puis insignifiance de l’art, dilution des " langues de tradition (Heidegger) dans le langage binaire de la technique, défiguration de la raison dans le rationalisme (ou réduction de la raison à son statut instrumental)… Ces crises ne sont pas passagères : parce qu’elle touche justement les socles de notre identité, elle réveille l’élémentaire même, dont on perçoit déjà les brûlants remous à travers les fissures du monde moderne. Qui renoue avec cet élémentaire trouvera le point d’appui qui lui permet de soulever le monde.
Païenne enfin - sans doute parce que l’homme est un animal religieux, malgré le texte fort critique que j’avais écrit à ce sujet dans la collection du Lien ! Si le terme " paganisme " ne me convient guère, je partage néanmoins les idées fortes que l’appellation " païenne " recouvre dans notre discours : harmonie sereine de l’homme et du monde, ouverture à la diversité des peuples et des cultures, pluralité des horizons de sens et multiplicité des états de l’être, reconnaissance de formes, d’ordres et de " valeurs " dont l’existence nous précède, nous succède et nous dépasse, finitude de l’existence et conscience tragique de cette insuffisance fondamentale, principe de non-contradiction (reconnaître en même temps l’ordre et le chaos, la nécessité et le hasard, Apollon et Dionysos, Zeus et Prométhée) et logique du tiers-inclus, etc.
Ces quatre orientations définissent, me semble-t-il, le cadre d’un projet de société – et plus encore d’un projet de civilisation pour l’Europe. J’aurais d’ailleurs pu articuler ma réponse à votre question sous la forme de quelques grands principes que la ND défend et souhaite voir appliqués à toutes les sphères de l’activité humaine : principe de qualité face au règne de la quantité, principe de subsidiarité face à la concentration des pouvoirs, principe de territorialité face à l’hypermobilité imposée par le capital, principe de proximité face à la dépersonnalisation croissante de la vie quotidienne, principe de responsabilité face à l’indifférence des individus envers l’héritage qu’ils reçoivent (ancêtres) et laissent (descendants), principe de diversité face à l’homogénéisation de toutes les formes de vie, principe de pluralité face aux monismes, dualismes et réductionnismes de tout poil, principe de souveraineté face à la soumission des corps et des esprits aux trois grandes formes de la domination moderne que sont le marché, la technique et le spectacle, principe de gratuité face au règne tyrannique de l’utile et du calcul, principe de relativité face aux discours de l’absolu, etc.
J’espère que cette fastidieuse énumération vous rassurera sur les capacités de la ND à proposer des alternatives originales et ambitieuses ! Vous remarquerez d’ailleurs qu’aucun mouvement social, intellectuel ou politique ne défend simultanément les principes que je viens d’énumérer, preuve supplémentaire, s’il en était besoin, de notre singularité.
Ces dernières années, la Nouvelle Droite s’est " démarquée " du Front National à plusieurs reprises, bien qu’un certain nombre d’anciens membres du GRECE aient rejoint le parti de Jean-Marie Le Pen. S’agit-il d’une stratégie de " respectabilité " ? D’une véritable opposition de fond ? Est-ce vraiment le rôle de la ND de critiquer Le Pen, alors que tout le monde s’y emploie ?
Toutes ces questions sont récurrentes depuis quelques années et il me semble opportun d’y répondre ici avec précision. D’autant que certains éléments de la rhétorique frontiste — anti-américanisme, " ni droite ni gauche ", etc. — paraissent se rapprocher de nos analyses.
Ma première remarque concerne les statuts respectifs de la ND et du Front National : la première est un courant de pensée qui mène un combat métapolitique, c’est-à-dire qui veut dégager et diffuser un certain nombre d’" idées-force " ou de " concepts agissants " en rupture avec les idéologies dominantes de la modernité ; le second est un parti politique qui vise la conquête de l’État par le biais du jeu électoral (et, plus récemment, de l’infiltration dans les milieux syndicaux et associatifs). L’opposition la plus évidente entre ND et FN, valable d’ailleurs pour tout autre parti politique, tient donc à leurs natures différentes.
Cette différence de nature n’est pas elle-même neutre, notamment lorsqu’elle influe sur les moyens et les fins : la métapolitique telle que la conçoit la ND n’a jamais été une autre méthode pour faire de la politique, mais bien autre chose que la politique. Pour être clair, je considère que toute entreprise de politique politicienne est à terme vouée à l’échec, parce que rapidement confrontée à deux choix également pervers : la voie réformiste (on se contente de modifier le système en place sans remettre en cause ses fondements : par exemple, replâtrer la société libérale par un discours national, c’est-à-dire retourner au XIXe siècle pour affronter le XXIe !) ou la voie révolutionnaire (on tente de détruire le système par la force). Or : a) le réformisme est évidemment incapable d’offrir ce que notre époque attend, à savoir un véritable dépassement de la modernité et l’invention de nouveaux modes (politiques et sociaux) d’" être-ensemble " ; b) la " révolution ", qui eut encore un sens jusqu’au milieu du XXe siècle, est aujourd’hui devenue une illusion (entretenue d’ailleurs comme nostalgie incapacitante), dans la mesure où le pouvoir a suffisamment éclaté ses centres de décision pour se prémunir contre la violence ponctuelle d’une partie du peuple. Et surtout, toutes les " révolutions accomplies " (fasciste, nazi, communistes), loin de libérer l’homme, n’ont fait que poursuivre en l’accélérant le processus moderne de domination. Ouvrir des " fronts métapolitiques ", comme le fait la ND depuis ses origines, suppose d’avoir pris conscience de cette impuissance politicienne – ce qu’une certaine " gauche " intelligente (Illich, Castoriadis, etc.) a d’ailleurs fait depuis longtemps. Nous ne sommes plus dans une logique d’explosion du système par un conflit ouvert, mais plutôt d’implosion par le désengagement d’une partie croissante de nos contemporains (une secessio plebis à l’échelle planétaire, si l’on veut).
Mais pour revenir à votre question, cette divergence stratégique entre la ND et le FN ne doit pas être l’arbre qui cache la forêt des divergences idéologiques. Lorsque vous dites que " tout le monde critique Le Pen ", vous vous trompez. Le Pen est diabolisé : on le transforme en " figure du Mal ", à l’instar de Hitler ou de Staline, pour mieux éviter, précisément, de le critiquer sur le fond. Nos clercs démissionnaires (comme toujours !) préfèrent jouer sur le registre facile du Mal absolutisé (réduit à une réaction affective de répulsion orchestrée par les médias). Devant un tel phénomène, on éprouve évidemment une sorte de " sympathie négative " (fort peu nietzschéenne si l’on y réfléchit bien…) : nous avons envie de défendre les persécutés face aux persécuteurs. Mais lutter contre la perversion du débat démocratique ne signifie nullement que nous approuvons ou cautionnons le discours de ses exclus. La ND oppose à Le Pen des jugements de fait et de valeur, non des jugements moraux. Pour faire vite, je me contenterai de développer quelques oppositions essentielles touchant à la question de l’identité (puisque FN et ND sont censés trouver là leur essence commune, celle d’une " réaction identitaire ").
Le FN est un mouvement nationaliste, qui conçoit l’identité comme restauration d’un (hypothétique) " âge d’or " de la France et réaffirmation de la souveraineté nationale ; la ND défend l’identité en soi (et non seulement pour soi), c’est-à-dire soutient tous les mouvements hétérogènes de différenciation et de singularisation affrontant les modes homogènes de concentration. Concrètement, le FN est jacobin et la ND antijacobine ; le FN n’hésite pas à flatter la xénophobie de ses contemporains, la ND condamne la xénophobie, expression particulière de l’éternel ressentiment et symptôme le plus évident de la décadence d’un peuple incapable de s’affirmer autrement que par la négation des autres ; le FN est hostile à toute intégration européenne, la ND est favorable à l’intégration de la France dans une souveraineté continentale ; le FN brandit la fantasmatique exclusion généralisée comme solution aux " problèmes de l’immigration " ; la ND préfère la voie d’une intégration communautaire (tout en s’affirmant, je le souligne parce qu’il y eut de nombreux contresens à ce sujet, hostile par principe à l’immigration, qui correspond à une véritable déportation de population par le marché du travail) ; le FN considère que le " danger prioritaire " est l’islamisation de la France ; la ND critique avant tout son " américanisation " ou son " occidentalisation " (pour être plus précis : la marchandisation et la rationalisation tous azimuts du lien social) ; le FN défend (modérément, son électorat étant majoritairement agnostique) l’identité chrétienne de la France et de l’Occident, la ND réhabilite ouvertement les origines païennes de l’Europe.
Bref, on constate aisément qu’il y a fort peu de points communs entre Nouvelle Droite et Front National sur la question de l’identité. Que dire en plus des appels fréquents du mouvement lepéniste à la " restauration de l’ordre moral ", vieille antienne éculée de la réaction bourgeoise ? Que dire encore du double discours d’un parti politique discrètement libéral dans ses choix économiques (suppression des impôts directs et augmentation des impôts indirects, baisse de la pression fiscale sur les entreprises, fin du monopole de la Sécu c’est-à-dire privatisation de la protection sociale, démantèlement de l’État-providence, c’est-à-dire libre-jeu du marché, etc.) et démagogiquement social dans ses " appels au peuple " (rappelez-vous le double discours lors des grèves de décembre 1995) ?
Pour conclure sur cette question, la " respectabilité " n’est pas en cause dans notre critique du Front National : la ND défend tout simplement son propre point de vue, qui ne change pas au gré des modes politico-médiatiques et qui n’est pas soluble dans l’opportunisme. Soit dit en passant, nos idées sont parfaitement irrecevables pour la poignée de petits marquis sectaires faisant et défaisant la vie intellectuelle parisienne, comme le démontre le silence entrecoupé de campagnes haineuses dont nous sommes victimes. Par ailleurs, notre " rôle " n’est peut-être pas de critiquer Le Pen, mais je vous ferai remarquer que nous le critiquons fort peu : c’est là une illusion entretenue par des esprits passionnés qui n’ont pas supporté trois ou quatre phrases écrites ici ou là. Il faudra pourtant bien s’y faire : la ND et le FN n’ont pas la même vision du monde, et nous n’hésiterons pas à le rappeler s’il s’agit de dissiper des équivoques.
Comme dans l’affaire de l’" inégalité des races " ?
Évidemment. Cette récente " affaire Le Pen " — vaste publicité gratuite offerte cycliquement et cyniquement par des médias en panne de ripostes, des politiciens en mal de programmes et des intellectuels en manque d’idées —, m’a fait songer aux remarques formulées voici quelques années par Botho Strauss : " Ce que le courant principal désavoue, en fait, il l’élève, le nourrit à haute dose, et parfois même l’achète et l’entretient. Le visage impassible du présentateur et la gueule vociférante du xénophobe forment la tête de Janus politique — car dans le politique, tout peut se retrouver inversé latéralement dans une même tête ".
Pour ce qui est du racisme, Janus semble bien le dieu tutélaire des débats… Car qu’opposait-on généralement à la " supériorité " présumée de l’Occident blanc et chrétien du discours lepéniste ? La supériorité de l’Occident libéral ! Soutenir la validité universelle et impérative de l’idéologie des droits de l’homme et de l’économie de marché, imposer aux immigrés l’assimilation à un modèle jugé exemplaire (bien que tous ses supports — Eglise, écoles, partis, syndicats, armée, salariat, etc. — soient en pleine crise), opposer à l’argutie minable d’une immigration " racialement indésirable " l’argument médiocre d’une immigration " économiquement et démographiquement utile ", c’est encore et toujours obéir à la pulsion dominatrice d’un Occident qui ne peut décidément envisager l’altérité qu’en termes de négation, d’exclusion ou de conversion.
Lepénistes et antilepénistes n’ont qu’un seul ennemi déclaré : la différence. C’est le même désir fondamental d’homogénéité qui alimente les vociférations nationalistes et les sermons universalistes, le même refus d’une évidence : la reconnaissance de l’autre conditionne l’affirmation de soi. Les adversaires de Le Pen, qui semblent s’acharner à lui ouvrir une voie royale vers le pouvoir, devraient méditer ceci : on ne fera jamais reculer l’extrême-droite en défendant un système qui détruit partout les communautés d’appartenance et de partage, considère la concurrence de tous contre tous comme le modèle du lien social et érige sans c omplexe sa propre histoire comme un destin planétaire. Mais là encore, mon propos ne doit pas être interprété comme une caution accordée aux lois liberticides (hier Gayssot... demain Toubon ?) ou à l’antiracisme le plus niais du monde, dont la France détient malheureusement le monopole. Il est temps de sortir de cette logique binaire et primaire selon laquelle hors du lepénisme ou de l’antilepénisme, il n’y aurait point de salut. Je suis pour ma part non-lepéniste, de la même manière que je suis non-chrétien et non-moderne !
Derrière ta critique de la politique politicienne, n’est-ce pas l’idée même d’engagement qui paraît aujourd’hui abandonnée ?
Je pense qu’il n’y a pas, il n’y a jamais eu un seul type d’engagement. Sartre et Che Guevara, par exemple, se sont à la même époque engagés pour une cause que l’on peut juger similaire – pour faire (très) simple : propagation du marxisme –, mais avec des styles, des méthodes et des résultats évidemment fort dissemblables. Si l’engagement correspond toujours à un désir fondamental de " changer le monde " (peu importe ici la nature du changement), ce désir prend des formes différentes selon la personnalité des individus : les uns n’apprécient que l’action, les autres préfèrent la réflexion. Chacune de ces attitudes a d’ailleurs ses travers : les premiers risquent de sombrer dans un activisme dérisoire, les seconds de s’enfermer dans leur tour d’ivoire.
Je crois que la ND s’est toujours tenue à égale distance de ces impasses. Elle reste bien sûr une école de pensée engagée. Dans les années 70, nous étions les seuls à combattre le marxisme sur le terrain culturel et intellectuel. Aujourd’hui, nous sommes encore les seuls à développer une critique intégrale du libéralisme – comme philosophie politique et morale et comme système économique – et à élaborer des voies entièrement inédites, qui ne retombent pas dans les errements des anciennes contestations (communiste, fasciste, socialiste utopique, traditionaliste, etc.).
Mais il faut bien comprendre que dans le domaine intellectuel, l’engagement ne se mesure pas aux résultats concrets, à l’" efficacité ". Les idées efficaces, cela n’existe pas (ce sont les slogans martelés par la propagande ou la publicité qui sont " efficaces "). Le GRECE n’a pas vocation à produire des " programmes " où l’on explique en 15 ou 20 points comment changer la vie ! Cela ne signifie nullement que nous nous désintéressons du monde, bien au contraire : nous sommes là pour indiquer des directions, pour produire un grand récit qui donne sens à la situation présente, pour élaborer des concepts alternatifs, pour cristalliser le désir de changement de nos contemporains dans une critique radicale de la modernité. Des idées à l’histoire, il n’y a sans doute qu’un pas à franchir : mais ce sont les peuples, les communautés et les personnes qui le franchiront, en se faisant précisément " acteur de l’histoire ". A nous de leur fournir des mobiles, des moteurs et des modèles.
Encore faut-il qu’il y ait des acteurs de l’histoire…
Mais ces acteurs sont déjà autour de nous ! Que promet la modernité finissante à ma génération ? Le chômage comme fin logique du travail salarié, le SIDA comme aboutissement normal de la sexualité spontanée, le divorce comme conclusion probable de l’amour institutionnalisé, la drogue comme prison certaine des mondes dérationalisés, la technicisation des corps comme remède miracle à la maladie, l’informatisation des esprits comme garantie infaillible de l’efficacité, l’urbanisation des cadres de vie comme concentration nécessaire des troupes du capital, la destruction de la nature comme conséquence inexorable du progrès… Et, par-dessus tout cela, les génocides et les camps comme socle de notre mémoire et garde-fou de notre avenir ! Il est clair que personne n’acceptera longtemps un présent aussi minable et un horizon aussi gris.
Beaucoup de sondages récents montrent par ailleurs que les jeunes générations — les " orphelins des trente glorieuses " — se désintéressent massivement des formes classiques d’action (politique, syndicale), mais continuent néanmoins à vouloir agir collectivement sur un monde qu’ils jugent souvent dénué de sens. Si un bon nombre de ces jeunes sont finalement des jouisseurs en manque de confort et de plans de carrière, si beaucoup se contentent d’un humanisme fade en guise d’idéal, je suis néanmoins persuadé qu’une forte minorité serait réceptive aux idées de la ND.
Mais justement, comment faire pour imprégner le monde de nos idées ?
Tout simplement en les faisant connaître. Au milieu des années 80, alors que j’étais encore " extérieur " aux structures de la ND, j’avais déjà constaté que celle-ci souffrait surtout d’un déficit de diffusion : on la connaissait vaguement, on reprenait parfois des slogans ou de grandes idées, mais on était incapable d’approfondir un tant soit peu chaque sujet pris isolément (démocratie, Occident, Indo-Européens, etc.). Et on s’imaginait la ND comme une " nébuleuse " de savants enfermés dans des laboratoires idéologiques sans doute prometteurs, mais bien lointains. C’est encore souvent le cas aujourd’hui.
La diffusion de notre vision du monde doit prendre trois directions.
Redéploiement " militant " à la base. Les phratries régionales du GRECE et les cercles étudiants affiliés à la Nouvelle Droite ont été mis en sommeil depuis quelques années. Nous avons commencé à les réactiver : à Bordeaux, à Aix, à Saint-Etienne, à Lyon, à Paris des groupes se forment déjà qui vont " s’institutionnaliser " dansles prochains mois. Le Lien mentionnera d’ailleurs leurs activités. D’ici l’an 2000, nous devrons réorganiser l’" école des cadres " de la ND, qui visera à donner aux responsables une formation théorique et pratique (communication avec les médias, maîtrise des outils informatiques et télématiques, organisation de conférences, etc.). Par ailleurs, de nombreux mouvements " alternatifs " se développent à la périphérie de la ND et à l’écart des organisations politiques : ils expriment souvent, sur des sujets particuliers (écologie, travail, art, etc.), des positions proches des nôtres. La tâche de la ND est à mon sens de les " fédérer " de manière souple, c’est-à-dire de les connecter à notre réseau principal par le biais de l’information (c’est, entre autre, le rôle de la nouvelle formule de Cartouches dans ses rubriques " revue des revues " et " initiatives ") et de rencontres informelles ou publiques.
Ouverture aux nouveaux médias et utilisation intelligente des nouvelles technologies. La technique n’est pas une fin en soi, mais un moyen : n’oublions pas que lorsque la révolution khomeyniste a renversé le régime du Shah, les messages diffusés sur radio-cassettes ont joué un rôle prépondérant ! Nous avons déjà informatisé toutes nos tâches de gestion et de fabrication, ce qui nous permet de produire plus à moindre coût. Il nous faut dès à présent nous investir dans les nouveaux médias (CD-Rom, Internet) qui autorisent une diffusion instantanée et internationale de nos idées (d’autant, comme le signalait le dernier Lien, que c’est à l’étranger que la ND est aujourd’hui considérée comme un interlocuteur légitime). Il existe aujourd’hui de nouveaux modes de militantisme fondés sur la maîtrise de l’information, des signes et des symboles, qui ne remplacent certes pas les formes classiques d’engagement, mais les complètent et les renforcent. Nous devons nous les approprier pour transformer la ND en un réseau décentré mais soudé — pour reprendre un beau concept de Deleuze et Guattari, une " machine de guerre " totalement déterritorialisée mais puissamment armée !
Renforcement des revues existantes. Le rythme de parution de nos bulletins, magazines et revues est redevenu régulier. Leur contenu s’enrichit, de nouvelles plumes font leur apparition, des thèmes originaux sont abordés et, face à la dictature de la pensée unique, nous mettons une pression constante pour retrouver de grandes signatures (voir les entretiens avec Edward Goldsmith, Peter Handke ou Olivier Germain-Thomas dans les derniers numéros d’éléments). Bref, nos revues s’améliorent, mais il s’agit maintenant d’en accroître progressivement la diffusion. Il n’est pas absurde de penser qu’un magazine comme Eléments a, en France, un public " naturel " d’au moins 50 000 personnes. Nous en sommes encore loin.
Y parvenir passe bien sûr, à la base, par l’effort militant de chacun (insister auprès d’un libraire pour obtenir le magazine, nous communiquer sans cesse des listes de personnes intéressées, qu’il s’agisse de proches, de relations ou de personnalités locales ayant pris des positions proches des nôtres) et, au sommet, par une stratégie de développement contrôlé avec les organismes distributeurs. Ainsi, 1000 exemplaires du dernier numéro d’Eléments ont été déposés à titre de test dans les seules villes de Rennes et Strasbourg, spécialement autour des universités. Et la prochaine livraison, sauf blocage " politique ", devrait être diffusée dans toute la Belgique francophone, ce qu’il n’était pas le cas auparavant. Ces efforts paraîtront à certains dérisoires. Mais les grandes idées n’imprègnent l’histoire que par la somme des petits sacrifices de ceux qui les produisent et les diffusent. En bref et pour conclure, tu es plutôt optimiste quant à l’avenir de la ND !
Oui. Notre mouvement de pensée a définitivement dépassé sa " crise " des années 80 et il renaît aujourd’hui sur la base d’un héritage trentenaire assumé et de perspectives totalement rénovées. Par ailleurs, la bonne santé des ND allemande, flamande, italienne, espagnole, sud-américaine et l’éclosion récente de mouvements ou revues se réclamant de notre vison du monde en Pologne, en Roumanie ou en Croatie témoignent de la puissance de séduction intacte de notre discours.
L’été dernier, je me suis longuement entretenu avec notre ami Bogdan Radulescu, jeune responsable du " Club des Accolades " en Roumanie. Sa voix lointaine au téléphone me disait : " Surtout, n’abandonnez jamais ! Vous [la ND française] avez été notre phare dans les années du plomb du communisme, vous le restez plus encore dans l’horreur de la "libéralisation" ". Alors pour Bogdan aujourd’hui, et pour des milliers d’autres demain à travers l’Europe et le monde, nous n’abandonnerons jamais : le combat continue !
Les formes de domination
par Charles Champetier
Dès les années 70, la Nouvelle Droite a désigné aux Européens un certain nombre d’ennemis. Ces ennemis s’inscrivaient dans l’ordre géopolitique (États-Unis, ex-Union soviétique), culturel (l’influence américaine), religieux (les monothéismes) ou doctrinal (l’idéologie égalitaire). Il s’agissait en quelque sorte des ennemis " traditionnels ", dont l’altérité s’identifiait immédiatement ou que l’on pouvait sans trop d’efforts extérioriser comme étranger à l’esprit, sinon à l’histoire, des Européens.
Avec la distinction Europe-Occident opérée dans les années 80, notre discours s’est infléchi. L’ennemi n’était pas seulement " à l’extérieur ", mais se logeait plus sûrement en nous-mêmes, en tant que nous nous intégrions à l’ensemble occidental et propagions, de façon consciente ou non, son hégémonie planétaire. La critique de l’Occident supposait un renouvellement considérable de notre conscience historique d’Européens, renouvellement qui prenait la double forme (esquissée) d’un ressourcement à l’origine grecque et d’un dépassement de la modernité vers l’actualisation de cette origine.
La présente analyse - sommaire dans ses développements mais précise dans ses directions - s’inscrit dans cette tradition critique, c’est-à-dire visant à provoquer la crise dont jaillit une direction nouvelle. Mais on constatera que l’ennemi y change à nouveau de visage. Les figures traditionnelles de l’adversité (les races, les cultures, les civilisations, les peuples, les Églises, les États, les factions politiques, etc.) sont estompées. Apparaissent désormais en pleine lumière de purs mécanismes — marché, technique, spectacle — définissant le système actuel de la domination : la dimension effective de la modernité occidentale, son mode d’emploi si l’on veut. En un sens, ces réflexions annoncent la réalité de notre époque : l’accomplissement de l’État planétaire et l’achèvement de l’histoire occidentale. Non pas la fin du monde, mais un nouveau commencement.
Notre modernité est l’époque de la domination. Cette dernière a bien sûr existé de tous temps — il y eut toujours des maîtres et des esclaves, des pouvoirs exercés et subis. Mais la domination moderne se distingue en ceci qu’elle n’a plus de visage précis, de représentation distincte comme pouvaient l’être jadis le roi, le chef, l’aristocrate ou même le bourgeois ; qu’elle ne s’exerce pas dans des moments et des lieux symboliques, mais à chaque instant et partout ; qu’elle est à la fois fragmentée en de multiples isolats concurrents et unifiée en un conglomérat planétaire ; qu’elle ne produit pas de contraintes durables ni de douleurs insoutenables, mais un universel affadissement du goût et du jugement ; qu’elle trouve en chacun non son ennemi résolu, mais sa victime consentante. La domination moderne se présente comme un attribut du sujet : elle est sujétion exercée sur tout ce qui se donne, à un moment ou à un autre, comme objet. Le monde est ainsi soumis, en temps de paix comme en temps de guerre, à une mobilisation totale et permanente. Et il est homogène dans cette soumission. Si les prisons dorées où la domination enferme l’homme n’ont plus d’architectures aisément perceptibles, elles ont encore des noms : marché, technique, spectacle.
Le marché n’est pas seulement un mode particulier de l’organisation économique. Il désigne un principe – dont les exceptions se font de plus en plus rares – selon lequel tout ce qui régit l’habitat de l’homme dans le monde doit être soumis à la loi de l’offre et de la demande régulée par l’argent (ou par l’échange d’équivalences quelconques). Tout, c’est-à-dire le travail et la terre, les êtres et les biens, le temps et l’espace. Tout est compté, rien n’est gratuit. Tout est échangé, rien n’est donné. Tout est aliéné, rien n’est propre. Le monde est mû par les investissements du capital productif en vue d’un rendement, par le calcul rationnel des coûts et des profits lié à chaque acte de la vie individuelle et collective. L’existence des États n’est pas contradictoire avec cette marchandisation : ceux-ci permettent le maintien de marchés nationaux visant à capter la part maximale de la richesse mondiale. Ils ne contredisent pas tant la logique marchande qu’ils ne l’accomplissent en lui offrant des relais. Le marché est le moyen universel par lequel les hommes et les choses circulent.
La technique est d’abord une disposition naturelle de l’homme par laquelle il combat les aléas de la nature et se forge un univers à sa mesure. Mais elle est aussi devenue un monde, notre monde. Non plus une seconde nature, mais la première nature qui nous soit donnée. L’homme est sommé d’y habiter et de s’y conformer sans jamais l’avoir véritablement voulu ni choisi. Il peut bien refuser telle ou telle de ses manifestations : mais il lui est interdit de s’extraire du système technicien, de briser la machine gigantesque sans laquelle rien ou presque de ce qu’il connaît ne peut exister. (A commencer par lui-même, pauvre appendice surmédicalisé de la vie). Nous subissons les conséquences de la technique sans en connaître les causes ; nous en constatons les effets sans en distinguer les fins ; nous en suivons le flux sans décider de sa destination. La technique nous protégeait de la nature, mais plus rien ne nous protège de la technique. Son développement planétaire s’accomplit sous les auspices d’un principe que nul n’ose remettre en question : tout ce qui est possible doit être tenté. La technique est le moyen universel par lequel les hommes et les choses sont produits.
Le spectacle désigne cette partie de la technique qui a pris son autonomie pour former un ensemble cohérent englobant la maîtrise de l’information et des représentations collectives. Par le médiatique, l’image a désormais soumis l’écrit, qui avait lui-même supplanté la parole née du silence. Pareillement, l’être a dégénéré dans l’avoir qui s’achève aujourd’hui dans le paraître. La simple vision — le plus élémentaire des sens — satisfait ce que la réflexion ou l’action exigeaient jadis : chacun demande à voir, et se contente pieusement de regarder. Ce qui est ainsi montré n’est jamais présent, mais re-présenté : le monde vu est la négation du monde vécu, en même temps qu’il se substitue à lui. Rares sont les occasions où les hommes se retrouvent encore dans le traditionnel rapport aux autres et au monde que fut le face-à-face. On ne croit que ce que l’on voit, sans jamais chercher à voir ce que l’on croit : l’illusion métaphysique trouve là son paradoxal achèvement. Les images du monde spectaculaire définissent la vérité de ce qui est, effacent le souvenir de ce qui a été, endorment l’imagination de ce qui pourrait être. Toute réalité est d’ores et déjà virtuelle. Le spectacle est le moyen universel par lequel les hommes et les choses existent.
Les bons esprits ne manqueront pas de mettre en avant les exceptions infirmant la règle de cette triple domination du marché, de la technique et du spectacle. Celui-là dira que l’économie et la société ne sont pas entièrement soumises au marché. Et il aura raison. Un autre remarquera que la technique n’a pas envahi tous les retranchements de notre existence. Et il aura raison. Un autre encore insistera sur la caractère inoffensif des images, disparaissant aussi vite qu’elles apparaissent. Et il aura raison. Tous ces bons esprits auront raison : voilà pourquoi ils sont si éloignés de la vérité de leur époque. Car ce qu’ils décrivent comme autant de contre-exemples ne désigne rien d’autre que les marges toujours plus rétrécies du système global de domination, les friches d’un réseau qui enserre la planète de son maillage toujours plus dense. Ces marges sont à la fois sa bonne conscience (le " pluralisme ") et sa condition d’existence (le défouloir des adaptés sociaux). Toujours plus de marché, de technique et de spectacle : tel semble désormais le seul moyen d’être effectif dans le monde. C’est-à-dire que l’histoire telle que nous la connaissions est bel et bien finie. Toute volonté abdique désormais devant la puissance de la rationalité. Le XXe siècle qui s’achève aura ainsi été inhumain de bout en bout : ce qui s’y disputait échappait largement à la décision souveraine des hommes.
Marché, technique et spectacle représentent trois moyens qui sont devenus leurs propres fins. Cette évidence est annoncée sans détour par le " médiatique ", qui signifie originellement le moyen (medium) et qui s’est progressivement érigé en pouvoir autonome de l’image et de la communication. Il en va de même pour l’économie, qui désigne le moyen d’assurer sa subsistance, ou pour la technique, qui est la création d’artefacts adaptés à un but précis. Or, désormais, leur développement n’obéit qu’au principe en vertu duquel ils sont : l’économie produit pour produire, la technique progresse pour progresser, le spectacle montre pour montrer. De là procède la " perte de sens ", qui n’est pas autre chose que l’oubli des fins. Seule la fin est en effet souveraine : le moyen se définit toujours par son utilité. Un monde dominé par les moyens est alors, très logiquement, un monde où la servilité tient place de souveraineté. Ainsi, jamais l’on ne s’interroge sur les besoins ou les désirs réels de ceux dont on prétend faire le bonheur — et plus personne ne se souvient que le souverain bien consiste à être quelqu’un plutôt qu’à avoir quelque chose. Tout au plus s’acharne-t-on à conditionner les comportements, en poussant les individus à consommer et à se divertir davantage, et en leur donnant le sentiment que leur liberté réside dans cette course en avant. L’illusion du progrès se confond avec le progrès de cette illusion. L’extension du marché, de la technique et du spectacle est censée coïncider avec l’affirmation du bonheur humain : quiconque veut l’entraver se place au ban des mortels.
Les trois critères de rentabilité, d’efficacité et de visibilité à l’œuvre dans le marché, la technique et le spectacle ne se contentent pas de quadriller le réel : ils constituent le réel. Telle est la logique de la rationalité instrumentale : affirmer l’identité du réel et du rationnel pour définir le développement pratique de la raison comme le mouvement même de la vie. Les attitudes non rationnelles deviennent ainsi des anomalies, des perversions ou des crimes, suscitant un étonnement comparable à celui que l’on peut éprouver devant une chose qui ne devrait pas être. Ce qui n’est pas rentable est absurde. Ce qui n’est pas efficace est condamné. Ce qui n’est pas visible est inexistant. Le principe de raison aboutit à la création d’un monde commensurable, calculable et prévisible en chacune de ses manifestations. L’homogénéité résultante crée les conditions optimales de déploiement de la domination : à mesure qu’elle croît, les dernières révoltes de la différence s’écrasent sans peine.
Depuis quatre siècles, le monde vécu a ainsi été colonisé par le principe de raison, qui a pris la forme d’un " gouvernement des conduites ". La vie sociale a été progressivement purifiée de ses aspérités inutiles et improductives. Après avoir enfermé les fous dans les asiles, les malades dans les hôpitaux, les délinquants dans les prisons, les vieux dans les hospices, les jeunes dans les écoles, il s’est agi d’éradiquer les mauvais penchants du bon peuple fraîchement cloîtré dans les usines et les bureaux. Cette lutte acharnée contre les passions dangereuses — la débauche, l’ivresse, la paresse, l’errance, la violence, le rire, le vol, la fête, le duel — au profit d’une vie sociale normalisée et standardisée est quasi-achevée aujourd’hui, les dernières marginalités étant intégrées dans les circuits d’assistance médico-sociale ou de publicité médiatique. Comment dois-je me conduire ? Telle est la question que chaque conscience est appelée à examiner. Où me conduit-on ? Telle est l’interrogation bannie pour tous. Le maintien de l’ordre devient l’ordre du maintien : agis en tout lieu et à chaque instant comme ce sujet rationnel qui est la vérité de ton être et la norme de ton devenir. (Un tel assujettissement ne peut assurément paraître synonyme de liberté que pour les êtres idiots ou châtrés). Ce procès de civilisation, fondé sur la répression de l’excès et la lutte contre les " déviances ", a suscité l’émergence d’une classe moyenne, qui ne l’est pas seulement par ses revenus (là, les disparités auraient plutôt tendance à croître) : ses plaisirs et ses désirs sont surtout médiocres, son style inexistant, ses rébellions improbables. Le soi-disant " hédonisme des masses " n’est qu’une accumulation d’actes manqués : aucun art de vivre dans ce détournement vulgaire de la peur de mourir.
La domination ne se concentre pas dans un " Pouvoir ", mais s’exerce par l’entremise de multiples pouvoirs éclatés, dont la somme forme le gouvernement des autres et de soi-même, la conduite des individus. Cet ensemble de contraintes de toutes espèces (morales, juridiques, policières, militaires, scientifiques, intellectuelles, médiatiques, etc.), qui orientent et canalisent toutes les possibilités d’action, fonctionne désormais comme un système complexe, autonome dans son développement, dénué de centre. L’intégration à ce système ne suppose pas l’emploi de la force : elle se réalise plus sûrement par le prisme de la valeur qui, dès qu’elle est accordée à un de ses éléments, est immédiatement mise en équivalence en vue de renforcer la globalité, la stabilité et l’effectivité de l’ensemble. L’accrétion au marché suppose ainsi une valeur d’échange comme la technique appelle une valeur d’usage et le spectacle une valeur-signe. Mais ce qui est ainsi valorisé au bénéfice d’un ordre spécialisé de la pratique se trouve du même coup dévalorisé en regard de tous les autres sens que l’homme pouvaient y investir.
L’existence des communautés — c’est-à-dire des groupes décidant souverainement du bien commun qu’ils entendent incarner, partager et défendre — est contradictoire avec le règne de la domination. Aussi le marché, la technique et le spectacle s’adressent-ils d’abord à l’individu, que l’idéologie dominante valorise comme un être rationnel, libre de toute attache, capable des meilleurs choix par l’usage de son seul entendement. Cet individualisme n’est pas une caractéristique parmi d’autres de la domination : il est son socle normatif, la condition nécessaire de son extension. On a d’abord placé en chaque individu une parcelle égale de la conscience divine. On a fait ensuite de l’addition des volontés individuelles le fondement théorique de toute volonté commune. On a enfin mis en place des structure directives qui, présumant et façonnant les préférences de l’individu, imposent des règles dont personne n’a en fait décidé et que personne ne peut isolément contester. Voilà pourquoi toutes les identités collectives sont soigneusement laminées depuis plusieurs siècles. Plus exactement, elles sont combattues à partir du moment elles ne se contentent pas du rôle cathartique et conservateur qu’on leur accorde volontiers, mais prétendent au contraire se réaliser dans une sphère publique, c’est-à-dire imposer de nouvelles lois au monde et décider souverainement de la hiérarchie de valeurs présidant à leur existence. Dès lors, tous les moyens sont justifiés pour réprimer, sous le couvert de l’humanisme, les dissidents planétaires.
Si la domination n’a pas été renversée, si son existence même échappe à beaucoup, c’est que chacun croit l’avoir choisie. Cette idée de choix est importante : l’individualisme prétend détenir une valeur morale supérieure dans la mesure où il donnerait, en chaque circonstance, la possibilité de choisir. Et cette liberté offerte à tous serait le meilleur rempart contre l’arbitraire, le plus sûr remède contre l’intolérance. Outre que cette assertion formelle est démentie par notre situation réelle dans le monde — qui peut bien prétendre avoir choisi le contexte de son existence ? —, elle se fonde surtout sur une définition limitative et partielle du choix. Qu’est-ce qu’un choix ? D’abord une épreuve — avoir éprouvé les possibles pour y discerner et y capter, selon les tempéraments, le plus agréable, le plus vrai, le plus beau, le plus juste ou le plus noble. Or de telles épreuves sont justement épargnées à l’homme moderne : on n’exige de lui que le travail machinal du corps, et on lui offre en contrepartie l’assoupissement de l’esprit. Voilà le grand mensonge des temps individualistes : nous n’avons jamais eu aussi peu de choix qu’aujourd’hui. Plus précisément, les choix se concentrent sur les aspects les plus mineurs d’une existence (l’organisation du paraître, par exemple, elle-même soumise, dans son apparente liberté, aux offres massives de l’industrie et supposant toujours la possession d’un capital assez imposant pour se singulariser). Mais les vrais choix ne valent qu’à proportion de la généralité de leurs conséquences : ils provoquent l’ouverture d’une situation nouvelle, et non la simple répétition de l’état présent. Ils doivent être originaux — se penser comme choix depuis l’origine. En cela, le choix suppose la formation préalable du goût et du jugement, l’éducation des sens et de la raison. Voilà pourquoi il est si important que l’homme moderne perde la mémoire : ignorant ce que ses ancêtres ont fait, il croit volontiers à sa singularité. Et il se satisfait de l’absence de choix réels comme la preuve la plus apparente de sa grande originalité.
L’homme s’est désormais enfermé dans le processus de sa propre libération. Ses chaînes ont été intériorisées, ce qui économise à ses gardiens des frais de surveillance. Hier satisfait de peu, l’individu éprouve comme une insupportable privation l’idée même de devoir limiter ses besoins. Hier livré aux aléas de la nature, il juge inacceptable que celle-ci le rappelle à elle dans la vieillesse, la maladie, la douleur ou la mort. Hier soumis à une hiérarchie détestée mais visible, il ne supporte pas de vivre en dehors d’un simulacre d’égalité dont il ignore évidemment les fruits. La profusion des divertissements ne suffit pas toujours à faire oublier cette insatisfaction permanente. Mais loin d’alimenter la révolte, les frustrations n’aboutissent qu’à l’attente naïve d’un progrès supplémentaire. Ce désir inassouvi de nouveauté suffit à masquer la pauvreté accomplie d’un monde sans joie. Dans notre vie moderne, le mouvement importe plus que l’état : la libération a ainsi supplanté la liberté comme l’identification s’est substituée à l’identité, l’enrichissement à la richesse ou le divertissement à la fête. L’imaginaire abreuvé par le mythe d’un progrès perpétuel, les hommes ignorent le passé et jugent le présent pour ce qu’il promet, non pour ce qu’il est. Et ils n’acceptent ce qu’ils sont que dans l’espoir de ce qu’ils pourraient devenir.
La domination s’est adaptée sans difficulté à toutes les idéologies qui ne remettent pas en cause ses trois formes marchande, technicienne et spectaculaire. Elle fut indifféremment capitaliste ou marxiste, nationaliste ou socialiste, fasciste ou libérale. La péremption des idéologies comme le dépérissement des États (dans leur fonction politique) coïncident avec l’autonomisation parfaite des formes de la domination, dans le cadre du processus de la " mondialisation ". Les idéologies laissent désormais place à une praxéologie visant à concilier de façon empirique deux " idéaux " jugés indépassables : la liberté conçue comme minimum de servitude et l’égalité attendue comme maximum de droits. Sur le fond, il ne s’agit plus d’imposer des normes ou des lois, mais d’affirmer la relative indifférence de ces normes et de ces lois face à l’évidence massive de ce qui est. Il ne s’agit plus d’affirmer des choix ou des croyances, mais de montrer l’évanescence de ces choix et de ces croyances devant la marche irrésistible des faits. Marché, technique et spectacle ne délivrent finalement qu’un seul mot d’ordre : " Accepte le monde tel qu’il est ". Mais ils l’assènent avec tant d’insistance — de la naissance à la mort, de l’école au bureau, à la télévision et dans les journaux, à travers la publicité ou la propagande, par le biais des entrepreneurs ou des technocrates, des politiciens ou des intellectuels — que personne ne relève plus la brutalité du diktat ni ne ressent l’humiliation qu’il y a à lui obéir. Et ceux-là mêmes qui s’en avisent sont bien impuissants à donner corps à leur révolte.
Un peuple insatisfait pouvait toujours, pourvu que l’idée lui en vienne, renverser ses oligarques, exiler ses tyrans ou décapiter son roi. Il pouvait encore, par la voie d’un législateur inspiré, réformer ses lois. Cela lui est désormais interdit. La généralisation et la décentration de la domination rendent caducs les types traditionnels d’action que sont le réformisme et la révolution. Il est désormais évident qu’une réforme partielle des régimes occidentaux — quel qu’en soit d’ailleurs le sens — est impropre à en corriger les tares. La possibilité même d’une réforme suppose l’acquisition préalable d’un pouvoir de réformation, c’est-à-dire l’acceptation tacite des règles dictées par le trinôme marché-technique-spectacle et leur continuation détournée. Et surtout, le caractère aliénant de la domination ne tient pas tant à son extension quantitative qu’à la nature même du rapport au monde qu’elle présuppose et encourage. La révolution n’est guère mieux lotie, et rares sont ceux qui osent encore se ranger sous son drapeau. Outre les échecs historiques des révolutions établies (marxistes et fascistes) dont le règne a concouru à l’accroissement de la domination, c’est ici le sens même de l’engagement qui s’est dissout. L’apparition de la classe moyenne planétaire a évacué le sujet historique de la révolution (tiers-état ou tiers-monde, prolétariat, peuples) comme la diffraction des centres de pouvoir et des courants de puissance a vidé de sa substance l’enjeu matériel et symbolique d’un assaut contre le monde. La modernité se présentant comme l’accomplissement d’une révolution permanente — toujours mettre en mouvement les hommes, les capitaux, les images, les règles, les styles… —, la notion d’" ordre établi " s’estompe, et avec elle l’idée de son renversement.
L’échec des mouvements révolutionnaires ne donne pas seulement matière à réflexion sur la vérité de leurs doctrines ou l’efficacité de leurs stratégies. Sans doute une révolution " permanente " est-elle impossible, et quelques grandes avant-gardes de ce temps furent avisées de se dissoudre avant que de se diluer dans l’ordre qu’elles contestaient. Mais alors : pourquoi donc les révolutions deviennent-elles conservatrices — ou plutôt : pourquoi cette transformation signe-t-elle leur échec ? Car la domination moderne se définit aussi comme conservation. Cette proposition ne manquera pas de surprendre, et l’on soulignera qu’au contraire, toute la modernité semble animée par une volonté de bouleversement et de changement, par un goût immodéré pour la nouveauté et la découverte, par la dislocation planifiée des traditions et des coutumes. Mais cette vaste agitation est trompeuse, et le mouvement n’y est qu’un effet de surface : tout désormais est conservé, accumulé, superposé, recyclé. Tout : les matériaux et les déchets, le travail et le capital, le temps et l’argent, les images et les souvenirs, les ruines de jadis et les futures ruines du présent, les savoirs et les pratiques, les pouvoirs et les polices, les vies humaines enfin. Ce qui a été perdu, on tente même de le recréer artificiellement, tant l’idée tragique d’une perte sans retour est étrangère à notre époque. La domination s’avance ainsi, sous le masque de la mobilité et de la fluidité, comme la conservation d’elle-même : si elle planifie tant, si elle calcule et prévoit toutes choses et incite les hommes à faire de même, c’est qu’elle est soumise à la crainte serve de la mort. Si elle donne aux hommes une vitesse inédite en toutes choses, c’est pour qu’il fasse plus vite le tour d’une cage où aucune surprise ne les attend. La domination arraisonne les ressources naturelles et humaines pour que rien ne se perde, pour que tout se transforme en maintenant et si possible en accroissant la masse de ce qui existe, de ce qui est disponible. Hier, la religion conservait les âmes, la morale conservait les mœurs, l’État conservait les frontières. Aujourd’hui, le marché conserve le capital, la technique conserve le vivant, le spectacle conserve les illusions.
Objection courante : — " Notre civilisation moderne n’est-elle pas le théâtre permanent de destructions de la nature, de guerres et de génocides, d’hyperconsommation et de gâchis, de dépenses ostentatoires et superficielles ? La conservation ne serait-elle pas plutôt le fait du lointain XIXe siècle, où une bourgeoisie épargnante et laborieuse connut ses grandes heures ? Existe-t-il au contraire dans l’histoire une époque moins conservatrice que la nôtre ? " Ces remarques sont vite balayées lorsque l’on regarde autour de soi d’un œil plus attentif. Car les dilapidations partielles de notre temps visent toujours, à quelque degré, le gain : on pille les ressources naturelles pour produire des ressources synthétiques ; on guerroie pour gagner du territoire ou préserver des intérêts stratégico-financiers ; on consomme pour soi, en vue de conserver son bien-être et son confort, son standard de vie. Nulle vraie dissipation dans ces petites stratégies qui visent toujours à satisfaire un besoin supposé ou une utilité reconnue. Nulle gloire, nul risque, nulle beauté dans ces reproductions du monde à l’identique. Toujours s’imposent les catégories secondaires du calcul (le plus et le moins) et de l’accumulation (l’ancien et le nouveau), au détriment des catégories plus élémentaires de notre existence : présence et absence, forme et néant, vie et mort.
La mécanique conservatrice de la domination ne se destine pas à l’explosion. Son caractère systémique et protéiforme la protège en effet des situations de conflits, qu’elle parvient toujours à juguler avec succès. Révolutions et guerres ne font ainsi que renforcer la capacité d’intégration du système en place : elles sont à leur tour ingérées et transformées en valeur d’échange, en valeur d’usage ou en valeur-signe. Mieux : par leurs violents soubresauts, elles laissent penser que l’histoire n’est pas tout à fait finie, qu’il y a encore quelque chose à espérer, à croire ou à rêver dans ce monde (la bourgeoisie a aussi ses " idiots utiles "…). L’énergie dégagée par les conflits périphériques, immédiatement captée et recyclée, permet d’alimenter le moteur de la domination et d’entretenir le mouvement superficiel qui l’anime. Toute guerre, par exemple, est aujourd’hui pain béni pour les économies qui l’alimentent massivement (les prêts de reconstruction sont toujours généreux, d’autant que les conflits inculquent l’épargne), les technologies qui l’arment puissamment (les deux camps sont assurés de trouver tout le matériel nécessaire à une méticuleuse autodestruction mutuelle), les médias qui la montrent crûment (la valeur-signe des camps de concentration est en hausse constante sur le marché du cadavre sensationnel).
Si la domination entretient une telle dynamique conflictuelle, c’est qu’elle a une peur panique de sa propre implosion. Implosion des marchés financiers mondiaux qui se vident de leur substance en quelques minutes. Implosion des centrales nucléaires qui répandent sans nuance leurs nuées de mort. Implosion des entreprises qui ne parviennent plus à mobiliser leur personnel et disparaissent du champ compétitif. Implosion des États-nations où se reconstituent les diversités que l’on croyait mortes. Implosion des réseaux informatiques où pullulent des virus gratuits. Implosion du travail dans le chômage maquillé en futur plein-emploi. Et au-dessus de tout cela, implosion du sens dans l’anarchie des significations, implosion de l’histoire dans l’accumulation des actualités, implosion de la raison dans le déchaînement de sa propre puissance. L’ennemi paradoxal de la domination, c’est la désertion et non l’affrontement, la démobilisation totale et non l’enrégimentement contestataire, l’entropie généralisée et non l’ordre imposé — la grève finale et non le sursaut prométhéen. Là est le vrai danger pour les zélateurs du marché, de la technique et du spectacle : que les hommes conçoivent une autre vie, et décident de la vivre sans crainte ni remords. Que les offres mirobolantes restent sans demande. Que les machines rutilantes rouillent sans emploi. Que les images saisissantes périssent sans éclat.
Cette conjuration permanente de l’implosion à venir trahit une évidence dont les derniers Modernes commencent à prendre douloureusement conscience : les fondements de la domination sont d’ores et déjà détruits. Les grands paradigmes de la modernité — individu, raison, progrès, bonheur, etc. — comme la métaphysique chrétienne dont ils n’étaient jamais que la réalisation terrestre se sont éteints dans leur triomphe : à mesure qu’ils entraient dans l’histoire, ils ont perdu la force d’entraînement du mythe ou de l’utopie. Cet achèvement annonce le retour de questions plus originelles et de réponses plus élémentaires : Et si la mort de Dieu présageait le retour d’un sacré englouti ? Et si l’échec de nos sociétés individualistes et rationalistes annonçait l’émergence de nouvelles communautés ? Et si la mondialisation n’était pas la réalisation heureuse de la promesse universaliste, mais le visage métamorphosé de la vieille lutte des civilisations ? Et si notre déchiffrement physique et biologique de la nature asseyait des déterminismes autrement plus puissants que les injonctions bibliques ou idéologiques ?
A mesure qu’un système accroît ses connexions, il renforce sa puissance autant que sa fragilité ; car une infime modification d’un seul de ses éléments peut entraîner une catastrophe globale d’une ampleur inédite. Alors renaît le dieu Pan.
Charles Champetier
EL SINSENTIDO DE LA REVOLUCIÓN CONSERVADORA
Historia de la idea, nacionalismo y habitus
Henning Eichberg
Desde muy diversos puntos de vista, muchos aspectos han sido adheridos al concepto de Revolución Conservadora. La mayor parte de ellos han resultado una desilusión. Desde el punto de vista continuístico, este montaje conceptual no aporta clarificación alguna. La fórmula Revolución Conservadora nos resulta interesante como proyecto histórico y político-espiritual para la reapropiación del modo de pensamiento típico de la época de la república de Weimar, proyecto que deja a la vista conexiones importantes, en particular aquella idea de unir a la gente de la derecha y de la izquierda, o el caso de los nacionalbolcheviques, sin olvidar la reflexión socialista sobre la nación. Del mismo modo, rescata aquellos aspectos propiamente revolucionarios del conservar —es decir, la ecología y la paz como nexo entre la crítica de la cultura y la reforma de la vida—, y otros muchos aspectos que una mirada de pájaro no puede abarcar.
Si bien posee un creciente atractivo en la renovada actualidad de la cuestión nacionalista, el debate sobre la Revolución Conservadora contribuye bien poco a dilucidar el significado del nacionalismo y la confrontación con sus manifestaciones más recientes. Pero el compuesto Revolución Conservadora puede impulsar de nuevo el debate sobre el nacionalismo en el ámbito ideológico a la vez que puede impedir un acercamiento a la dinámica psicosocial de la identidad colectiva de la nación. La continua referencia a la fórmula Revolución Conservadora puede ser un refugio para no hablar de nacionalismo y de pueblo.
En fin, el discurso ideológico sobre la Revolución Conservadora nos aleja de la cuestión fundamental relativa a la base de las orientaciones sociales: la idea como fundamento de la vida realmente vivida. ¿Qué rol social ocupa la corporeidad cultural de los hombres? La historia moderna es una historia de lucha de habitus. Desde este punto de vista, el compuesto Revolución Conservadora se lamina en una miríada de tipologías contradictorias materialmente vividas.
Aclaremos primero un punto: no existe ninguna Revolución Conservadora. Y no tiene sentido seguir empleando una expresión similar.
Telos es una de las revistas de teoría crítica más vitales en el campo internacional, en cierto sentido es la filial de la Escuela de Frankfurt en América. Recientemente ha publicado un voluminoso número especial monográfico sobre el tema ‘The New Right and The Conservative Revolution’. Aparte de presentar textos de Alain de Benoist y estudios críticos sobre la Nueva Derecha en Francia e Italia, este número monográfico se ha hecho eco de los argumentos de la regionalista Liga Norte de Italia y de la Revolución Conservadora en Suecia (PICONNE, 1993-94).
Res Publica es la revista teórica y literaria de la escuela crítica sueca, que era conocida antiguamente como Tekla, acróstico que viene a significar "teoría y lucha de clases". Su nuevo nombre se ha inaugurado con un número sobre la Revolución Conservadora, presentando, entre estudios de análisis crítico, textos y artículos de y sobre Ernst Jünger y Carl Schmitt, así como —el presentado bajo el título Un clásico actual— sobre Pierre Drieu La Rochelle. De la Revolución Conservadora del periodo de entreguerras se pasa a Junge Freiheit, a Botho Strauss y a Heiner Müller (HEIDEGREN/DHAL, 1993). Göran Dhal, coeditor de dicha publicación y profesor de sociología por la Universidad de Lund, había publicado en otra ocasión en la revista danesa Kritik un amplio y extenso dossier sobre este tema. Dhal sobrevuela el pensamiento de Heidegger, Jünger, Schmitt y otros revolucionarios conservadores para conducir su crítica de la cultura hacia las posiciones de la Nueva Izquierda, asegurando que la Revolución Conservadora no es sino un chance posmoderno.
Estrategia espiritual con gesto de mentalidad
Esta atención observada en América y Escandinavia confirma a primera vista la tesis con la cual, en 1994, el Jahrbuch zur Konservativen Revolution presentaba su primera edición: Desde algunos años acá, el estudio de la estrategia político-espiritual de la Revolución Conservadora ha conocido un gran incremento (...). Sobre todo entre la nueva joven generación que comienza a desenvolverse en un contexto europeo ya marcado por la tradición del trabajo teórico alemán. Habiendo nacido como movimiento metapolítico de crisis y de renovación durante el periodo de la primera república alemana, la Revolución Conservadora fue sostenida por personajes de primer plano, por círculos ciudadanos y por grupos de intelectuales diversos. Su contribución fue muy considerable en la formación de un pensamiento rebelde hacia la cultura, hacia el Estado y hacia la historia, pensamiento que nace ya insatisfecho por contenido y mentalidad (HOMANN/QUAST, 1994).
En cuanto a sus manifestaciones más recientes, el Jahrbuch se refiere esencialmente a los círculos de la Nueva Derecha que han hecho de la Revolución Conservadora su guía vital. En Francia estos grupos se reúnen en torno a Alain de Benoist y a las revistas Nouvelle Ecole, Elements y Krisis, en Alemania —pero en un nivel mucho más modesto— en torno a la revista Junge Freiheit.
Mientras la Nouvelle Droite francesa lleva ya muchos años estudiando como objeto de análisis a la Revolución Conservadora, en Alemania no se ha superado la fase inicial limitada a referencias superficiales de tono apologético. Por ello, no deja de ser un motivo de satisfacción el ver como en el citado Jahrbuch se comienza a excavar más a fondo. Un punto de arranque ha sido los estudios biográficos y de historia y pensamiento: sobre Carl Scmitt, Othmar Spann y Oswald Spengler, sobre las fuentes völkisch de Wies Moens, sobre el compositor Hans Pfitzner y sobre el escritor católico Reinhold Schneider, sobre el pintor del Jungendstil Fidus, sobre los fundadores de religiones paganas Ernst Bergmann y Friedrich Hielscher y del sacerdote católico, pacifista y animador del movimiento por la reforma de la vida, Johannes Ude. Otros artículos posteriores han hecho referencia a la búsqueda más reciente del significado de la idea revolucionaria-conservadora; estos son los que consideramos más fácilmente criticables, pues son los que aparecen en el Jahrbuch con un tono neto de adhesión apologética.
¿Qué es un revolucionario?
La nueva consideración actual de la Revolución Conservadora —a menudo asociada a los tres nombres preeminentes de Heidegger, Jünger y Schmitt— suele dar una consideración superficial al problema del significado del revolucionario. Ninguno de los tres autores citados —a los cuales debemos considerar en realidad de forma y manera separada, como siempre ha reclamado su amplia literatura crítica— se encuentra a gusto dentro de la categoría de revolución.
Todo lo más, este concepto puede ser aplicado a la breve fase de la vida de Ernst Jünger que la literatura clasifica como nuevo nacionalismo o nacionalismo militarista. Pero en aquella época Jünger no era propiamente un conservador, sino más bien un fascista bélico-estetizante en un sentido de acción. Si en alguna ocasión pudo dudar de la correcta definición revolucionaria, pronto la ubicó entre las categorías de técnica y de poder, alrededor de las cuales giraba su obra. En todo caso, Jünger pronto se enmarcó en una posición netamente antirrevolucionaria, en la contemplación solitaria y elitista del anarca y en el discurso sobre el Absoluto.
La distancia de la revolución es todavía más clara en Heidegger y Schmitt
Ninguno de ellos es un pensador de la revolución, y mucho menos un encargado de provocarla. Y a ninguno se le puede acusar de ser un pensador revolucionario. Ambos se colocaron en 1933 al servicio del Estado nacionalsocialista con retraso, y ni siquiera de un modo revolucionario en el sentido de verlo como movimiento fascista de calle. Schmitt, después de 1933, era un simple jurista del Estado. Aunque ninguno de los dos fue utilizado por el Estado ni procuró buscar influencia dentro de él. Su pensamiento provenía del mundo de la contrarrevolución católica y de la dictadura presidencial. Sus discursos científico-políticos se centraban en los conceptos de élite, poder, planificación y orden. Así pues, se contraponían —y esto es una obviedad para los conocedores del pensamiento de ambos autores— al pensamiento revolucionario entendido como el pensamiento de la revuelta popular y del otro absoluto.
Aunque asumiendo en sentido lato el concepto de revolución, y todavía teniendo presente el caso de los bolcheviques rusos o de los fascistas italianos, desligando los gestos revolucionarios de la meta del ideal de la democracia, o bien del dominio del pueblo, la fórmula Revolución Conservadora aplicada sobre estos tres personajes preeminentes no resulta nula. Pero ahora, ¿cómo es posible comparecer ante el fantasma de la Revolución Conservadora? Esto es lo que viene evocando cierta literatura. Pero, ¿qué literatura?
Nos es imposible dar una sola respuesta. Una tentativa de responder a este interrogante debe referirse forzosamente al análisis de dos situaciones históricas del todo diferentes. La expresión Revolución Conservadora se aplicó por vez primera en torno a 1950. Y es después de 1989 cuando adquiere su significado político.
Sobre el consejero muerto y sobre la paradoja literaria
Lo primero que deberíamos hacer es retornar al pensamiento de finales de los años cuarenta. La tentativa de crear un imperio mundial racial por parte de la nación alemana había fracasado ruidosamente. De los escombros del Estado nazi salían los supervivientes y, junto con ellos, algunos fragmentos de una biografía política de lo más variada y contradictoria. Estas historias de vida que salían a la luz eran en muchos casos comprometidas. Algunas incluso aparentaban una cierta distancia y enfrentamiento, en muy diversos grados, con el régimen recientemente derrotado.
Por aquella época, un joven académico suizo se ocupó en dar a conocer, con gran celo y una cierta sensibilidad artística, una lista de los trotskistas del nacionalsocialismo, insertándolos en un horizonte común. Con cierta fantasía y con gusto estético por lo paradójico acuñó el montaje conceptual —en sí contradictorio— Revolución Conservadora. Esta fue la obra de Armin Mohler (1950), aunque él se reclamaba continuador de ciertos precursores. Pero estos precedentes conceptuales indicaban a duras penas —en una consideración más atenta— lo que pudiera considerarse el contenido de la Revolución Conservadora: su visión del mundo y su ideología política.
El concepto es empleado por vez primera cuando, en 1948, el diario berlinés Die Volksstimme reprodujo la atmósfera de la revolución en la siguiente cita: individuos a un tiempo agitadores y conciliadores, reaccionarios revolucionarios y revolucionarios conservadores, consejeros difuntos, verdaderos bandidos, polizontes en uniforme, caricaturas vivas de la libertad y de la igualdad que se agitaban por los estrados en gran desorden.... La imagen reproducía la contradicción en medio de la situación y de las posiciones singulares, y este horizonte de significados merece tenerse presente en las recientes tentativas ideológicas de la derecha intelectual. Debería fijarse en la memoria como la caracterización de lo paradójico, del sin sentido. La Revolución Conservadora se inicia como caricatura y contraseña de un desorden realmente existente. El revolucionario conservador es un sujeto que ante todo pretende la conciliación de los contrarios.
Pero no debemos detenernos en este punto. La excavación en los pliegues paradójicos de la modernidad nos lleva a la conclusión de que la intersección involuntaria de la revolución y la conservación, provocó a finales del siglo XIX, en el campo del trabajo literario, la aparición del compuesto Revolución Conservadora, pleno de contradicciones. La expresión fue utilizada simultáneamente por Fjodor Dostojewskij y Charles Maurras en el año 1900, mientras que Thomas Mann, en 1920 la usa para referirse a Nietzsche. Se trata de una expresión cultural de alternativa, un intento rebelde por crear una cultura del Medio. De acuerdo con esta tendencia literaria a lo paradójico, en 1927 Hugo von Hofmannstahl llamó a la búsqueda de las concordancias y a la búsqueda de la totalidad una revolución conservadora.
Hacia el concepto rehabilitado
En los inicios de los años treinta —y en el seno de las corrientes nacional-revolucionaria y fascista— la expresión Revolución Conservadora adquiere una significación política, aunque estancada y aislada. Sólo con la publicación del libro de Hermann Rauschning Versuch und Bruch mit Hitler (Encuentro y ruptura con Hitler), editado en Nueva York en 1941 con el título La Revolución Conservadora, este concepto entra con mayor fortuna en la historia de las ideas políticas (aunque debió desenvolverse al principio a la sombra del otro concepto, inicialmente más afortunado, ideado por Rauschning: la Revolución del nihilismo).
Y es aquella primera expresión la que Mohler recoge en 1950. En la disertación de Mohler, la Revolución Conservadora (Konservative Revolution), que en adelante será escrita con las iniciales mayúsculas, se usa para adjetivar a muy distintos grupos políticos, entre otros:
Völkischen (nacionalpopulares), que basan su ideología sobre el pueblo, el germanismo, la raza.
Jungkonservativen (jóvenes conservadores), que piensan en términos de imperio, medievo, clase.
Nationalrevolutionäre (nacional-revolucionarios), cuyas principales referencias se dirigen hacia la nación, Prusia, guerra mundial y movimiento.
También debemos agrupar en el marco de la Revolución Conservadora a dos movimientos de excitación social que se caracterizaron por carecer de un programa predefinido:
Bündischen (confederados), que son la continuación lógica del movimiento juvenil.
Landvolk (pueblo campesino), como movimiento social de protesta de las clases rurales.
Según uno de los principales resultados interpretativos de Mohler, ninguna de estas corrientes puede ser identificada con el nacionalsocialismo, si bien existen algunos enlaces de carácter biográfico e ideológico. Hoy nos es imposible negar las conexiones con el movimiento nacionalsocialista, y también nos es imposible afirmar su fusión o su continuación lógica.
La Revolución Conservadora así definida en 1950 quería ser ante todo un concepto reivindicativo y justificatorio de la posguerra alemana. Es un concepto que quiere distinguir, diferenciar y delimitar. Mohler se adentra así en el terreno analítico, predominantemente sobre el aspecto bibliográfico-bibliófilo. Pero de aquí no podemos derivar el proyecto conceptual de un Estado por una Revolución Conservadora entendida como movimiento político actual.
Nos colocamos por ello en un punto de diferencia radical con la fase iniciada después de la situación creada en 1989. Aunque sí reconocemos la existencia de un paralelo: la situación creada por el vuelco ideológico que se deriva del naufragio de un imperio mundial.
Después de la revolución de 1989
En los años que giran alrededor de 1989 el imperio soviético se ve imposibilitado de afrontar los movimientos populares democráticos y regionalistas. Su economía implota sin previo aviso. El imperio colonial ruso-soviético es rápidamente disuelto en varios Estados parciales de impronta más o menos nacional. Su ejemplo es seguido por otras estructuras de carácter multinacional, como Yugoslavia y Checoslovaquia, creaciones ambas de la diplomacia de los vencedores en la Primera Guerra Mundial. La digestión de este evento deberá ser asumida por varias generaciones. Algunos tratan de explicar la situación de hoy en día con referencias a otros tiempos, percatándose de que el complejo desorden ideológico sobre el cual toma base el fantasma revolucionario conservador ha comenzado a reanimarse.
La caída del Estado soviético ha venido a significar para la derecha el fin de su imagen del enemigo. La derecha conservadora, que durante la guerra fría había construido en torno al anticomunismo una imagen precisa del mundo, se ha visto de pronto sustraída de su propia identidad. Todo aquello que venían anunciando desde hace decenios —el peligro que viene del Este, la infiltración— ha demostrado ser más una protección que una construcción efectiva. El peligro que les era necesario para encontrar su propia afirmación ya no está constituido por los rojos, en cuanto que el inmenso poder soviético ha revelado tener los pies de arcilla (por cierto, un detalle que de vez en cuando era señalado por algunos outsiders que conocían la situación real del pueblo en las repúblicas ex soviéticas). Y, ¿dónde se encuentra ahora el enemigo, el enemigo imprescindible para afirmar la propia convicción política?
La izquierda clásica se encuentra sumida en el laberinto de una crisis verdaderamente profunda. Al margen del escepticismo, el sistema soviético era realmente entrevisto como una alternativa al capitalismo occidental, o al menos se contemplaba como posibilidad de otra imagen de sociedad. Y esto es algo que no pueden olvidar. El sistema soviético aparece ahora retrospectivamente como un capitalismo basado en el monopolio del Estado y en una nueva sociedad clasista burocrática —y por añadidura ineficiente, señalaron los pocos outsiders de la izquierda provenientes de la tradición socialista-anarquista—, aunque en un pasado no muy lejano estas intuiciones eran sistemáticamente marginalizadas. Al mainstream de la izquierda se añade ahora un sentimiento pesimista: ¿estamos ante el fin de la utopía?
En 1989 oímos el retumbo del grito triunfal del mercado y de la ideología de la libertad del capital, del liberalismo entendido en términos económicos. El filósofo americano Francis Fukuyama predicó en 1989 el fin de la historia. A partir de ahora el sistema americano será tomado como único modelo para todo el mundo. Pero este triunfo se ha visto pronto deslucido. En 1993 el politólogo Samuel P. Huntington abrió una nueva discusión sosteniendo la tesis opuesta: el futuro traerá un gran clash of civilisation, obra del choque entre la cultura occidental y las otras, en particular con las agresivas culturas confuciana e islámica. El mercado, América y el capitalismo liberal se ven de nuevo amenazados. La nueva doctrina podría resumirse así: Nosotros contra el resto del mundo. La Guerra del Golfo de 1991 ha demostrado que esta tesis no es un simple pensamiento politológico.
Hemos visto el fracaso de una esperanza que era sostenida por todo el mundo desde el final de la Guerra Fría: la paz. Al contrario, la guerra se ha desvelado en una nueva vuelta y en una nueva y minuciosa dinámica. La guerra se nos aparece realmente como lo que es, la continuación de la política por otros medios. Esto lo vemos como algo evidente en el caso de la guerra imperialista —América en el Golfo Pérsico, Rusia en Chechenia— o en la guerra civil, sobretodo en los Balcanes y en el Cáucaso.
Después de las nuevas guerras y de las nuevas masacres nos encontramos ante el aspecto problemático de una realidad que ha saltado en evidencia tras la caída y descomposición del imperio soviético: el nacionalismo. En efecto, los movimientos nacionales populares y democráticos han reconvertido el sistema de Partido único y han disuelto los Estados multinacionales en unidades más pequeñas. Cierto, pero con un pero: también ciertas cabezas comunistas del extinto partido se han transformado de improviso en nacionalistas, pudiendo de este modo —y sólo de este modo— conservar el poder o retornar al poder. Entretanto, los profetas del libre mercado se convierten, cuando las cosas se ponen serias, a las posiciones nacionalistas. Nacionalismo de liberación de minorías oprimidas y represión nacionalista de las minorías se encuentran juntos de modo casi impenetrable. Y todo esto está ocurriendo a decenios vista de que el nacionalismo se decretara como oficialmente muerto en los análisis políticos más sesudos.
Nueva confusión y nueva búsqueda del enemigo
El colapso del anticomunismo de derechas, la crisis de la alternativa de izquierdas, la victoria y la ilusión perdida del liberalismo de mercado, la nueva dinámica de la guerra y la nueva actualidad de la temática nacionalista, el colosal trastorno y la ruina de toda fe han provocado un vuelco ideológico, un vuelco grave: el proyecto de la modernidad ha resultado fallido. ¿Quién cree en estos tiempos en el progreso como la única razón? ¿Quién sigue las palabras de la modernidad: libertad (de mercado), igualdad (frente a la tecnología), rendimiento? La Dialéctica del iluminismo de Horkheimer y Adorno (1947) se ha visto confirmada de un modo sorprendente. ¿Nos encontramos en el camino hacia lo transmoderno?
El nuevo desorden y la nueva confusión motivan el recurso a la paradoja de la Revolución Conservadora. Ya no se ve reconocible una línea coherente —ni a la derecha ni a la izquierda—, al tiempo que nos vemos absorbidos por los contenidos. En esta situación, la fórmula, en sí contradictoria, Revolución Conservadora puede simular un cuadro ideológico de referencia. Esta fórmula ofrece la ventaja de incluir en sí al nacionalismo, de pronto revelado como un hecho actual. Gracias a esto la derecha cree haberse agarrado finalmente a una corriente victoriosa.
En todo caso, sin este inicio, la fórmula Revolución Conservadora no se sostiene sobre sus propias patas. Y nos referimos, por supuesto, a la necesidad del enemigo. Que la identificación del enemigo es la base de lo político en cuanto tal, es una tesis sobradamente conocida de Carl Schmitt. Esta tesis adquiere ahora una función de filtro en el caos de la Revolución Conservadora, renovando así el viejo dilema de la derecha alemana: poderse definir en base a un enemigo. Todavía queda por debatir si la identificación del enemigo debe ser resuelta en primer lugar contra la izquierda o contra los liberales, pero la duda se ve disipada ante la vista de aquellos del 68 (esta es la nota fundamental que se recorre desde Junge Freiheit hacia Armin Mohler, pasando por los Jahrbuch y, más recientemente, Reiner Zitelmann). El viejo modelo dicotómico del enemigo viene restaurado en un modelo binario: la Revolución Conservadora, la Revolución Cultural.
La identificación del enemigo se encuentra también reflejada desde hace tiempo en algunas partes de la izquierda, desde donde se guarda una gran preocupación hacia la Revolución Conservadora como nuevo peligro de derechas, y donde se habla de la necesidad de un patriotismo de la constitución tendente a conservar el status quo (GLOTZ ,1989).
Desde su posición estratégica en el ámbito de una crisis de orientación, la Revolución Conservadora trae un sentido social determinado. Consigue alzar a la derecha desde las ruinas que veía a su alrededor, y sirve a la izquierda como superficie de proyección para sus ansias intelectuales. Pero ¿tiene un sentido continuístico? ¿Se ha dotado de un contenido?.
Primer panfleto: ideas, ideología, historia de las ideas
En cuanto al contenido, conviene aclarar a qué nos referimos cuando hablamos de la Revolución Conservadora. ¿Con qué método analítico se debe tratar este objeto de examen?
Mohler había definido así su objeto de estudio, la Revolución Conservadora: visión del mundo y pensamiento político, forma de pensamiento e imagen-guía. Análogamente, en los Jahrbuch zur Konservative Revolution, la Revolución Conservadora aparece —con expresiones un tanto pomposas— como estrategia político-espiritual y como gesto de la mentalidad. Karlheinz Weissmann habla en otro lugar de la Revolución Conservadora como de un sector ideológico, y cita al francés Groupe d´Étude de la Revolution Conservatrice: la Revolución Conservadora se resuelve así como la ideología de hecho dominante en la Alemania de la época de Weimar.
El debate sobre la Revolución Conservadora esconde, por consiguiente, otro debate sobre ideas, sistemas de ideas e ideología, y esto se repite en los más variados estudios. Esto significa que debemos aplicar en este caso el método de estudio propio de la historia de las ideas. Respecto a la política de las ideas, la historia de las ideas nos parece suficientemente fructífera. Así pues, como denominador común del mundo revolucionario-conservador, Mohler, en 1950, había propuesto la visión cíclica del tiempo, oponiéndola a la linealidad de la historia propia del cristianismo y de la izquierda progresista. La Revolución Conservadora aparecía, en cierto modo, como el pensamiento del Anticristo. Esta reflexión paganizante fue el primer aspecto analizado por el joven Mohler en su objeto de estudio. Pero tal determinación continuística merece una observación más atenta. De un lado, es indiscutible un cierto pathos por el progreso lineal de parte de los grupos nacional-revolucionarios, así como una fe científica en los naturalistas völkisch. De otro lado, no se puede negar el rol de primera magnitud que representaron, dentro de la Revolución Conservadora, el club de los jóvenes conservadores, de cultura profundamente cristiana, y esto es algo que se aleja de esa interpretación anticristiana, tanto más cuanto Carl Schmitt, católico confeso, es presentado por Mohler como uno de los guías de la Revolución Conservadora.
En las ediciones sucesivas de su libro, Mohler modificó la visión pagano-circular y se centró en individualizar otras líneas comunes en el interior de la Revolución Conservadora. De este modo resaltó la representación voluntarista de la política y acentuó el carácter perspectivo de su visión del mundo. Pero en esta revisión pasó por alto importantes datos de carácter empírico. Esta aclamación voluntarista se veía contrapuesta por el racismo, fundamentado científicamente, es decir, que su base cientificista no se veía correspondida en el voluntarismo de algunos nacionalpopulares. Y la consideración del carácter perspectivo de todas las creencias se encontraba desmentida en el tono de fondo totalitario que es fácilmente observable en numerosos escritos revolucionarios-conservadores, donde se esfuma toda perspectiva relativista. Como denominador común de la visión del mundo revolucionaria-conservadora no quedó otro sino el antimaterialismo (y aún así con algunas excepciones: el racismo de los nacionalpopulares tenía un marcado tono biológico-materialista) y el antiindividualismo. No quedó, pues, más remedio que designar la esencia de la Revolución Conservadora sino en una fórmula marcadamente negativa.
La tendencia al pensamiento del ovillo
En este método de estudio de la historia de las ideas de la Revolución Conservadora se deben pagar algunos precios, a menos de rebelarse contra el mismo procedimiento metodológico. Tal reproche afecta no sólo a las definiciones apologéticas de la fórmula Revolución Conservadora, que son fácilmente apreciables en ciertos ambientes de la derecha. También se observa en numerosos estudios antifascistas de izquierda que dan prueba de un celo clasificatorio muy discutible.
Algunos estudios, sobre todo los que se centran en el discernimiento de las corrientes neorreligiosas y ecológicas de cierta derecha, tienden a mezclar todo en todo, sin reparar en ideas o conceptos (HAAK, 1981; WOELK, 1992; GUGENBERGER/SCHWEIDLENKA, 1987 y 1993; KRATZ, 1994). No es de extrañar, pues, que de la confusión de materiales nos encontremos con resultados inesperados. Pero aun cuando esté presente un esfuerzo de diferenciación, no es infrecuente ver cómo se pierden algunas importantes adquisiciones que son obviadas o que son puestas por la reflexión de izquierdas bajo los presupuestos materiales que más le conviene. La idea verdadera sólo puede ser comprendida poniéndola en conexión con las condiciones reales de vida en ese momento. Contribuye bien poco a esclarecer los conceptos ese enmascaramiento que se goza en velar los enlaces y las conexiones ideológicas. Obrando de este modo, el nuevo análisis de la izquierda cae en los brazos del idealismo metodológico —coincidiendo en forma con los correspondientes estudios de derecha (WEISSMANN, 1991)—. No está de más recalcar aquí la importancia de la vida material, en base a la cual los hombres pensamos de un cierto modo y no de otro.
Esta ha sido hasta el momento la cosecha que ha producido el debate en torno a la Junge Freiheit, que toma en un sentido totalmente acrítico —no obstante algunas tentativas relevantes de diferenciación— la fórmula Revolución Conservadora (KELLERSHOHN, 1994). Baste como ejemplo la siguiente cita, donde el autor declara alegremente: Empleamos el concepto de fascismo en su sentido más amplio, incluyendo en él todo el ovillo mohleriano de la Revolución Conservadora, sin olvidarnos que muchos de estos precursores fueron más tarde perseguidos directamente por el nacionalsocialismo posterior, lo cual no resta para señalar que la Revolución Conservadora es una parte más de la vasta corriente del fascismo (KRATZ, 1994). Discursos de este tipo son los que han traído posteriormente un atrincheramiento que impide esclarecer el objeto de estudio en la historia de las ideas. Se produce así una fijación en la imagen del enemigo, identificado directamente con el adversario de derecha. Deberíamos darnos cuenta que este proceso no es sino una especie de doblete especular, tal como la derecha de un tiempo atrás había modelado la figura —imaginaria— del enemigo desde su anticomunismo.
¿Determinan las ideas el ser social?
Lo que para nosotros puede ser un método especial, es algo demostrado en los estudios de un grupo de investigación de Frankfurt, que ha analizado comparativamente la Nouvelle Droite francesa, el extremismo de derechas en Gran Bretaña y el nacionalneutralismo y la Nueva Derecha en Alemania Occidental (GRESS/JASCHKE/SCHÖNEKÄS, 1990). La historia social y el método comparativo se resuelven aquí como una válida y fructífera alternativa respecto a la historia de las ideas.
De cualquier modo es preciso señalar la escasa atención suscitada por dicho estudio, hasta ahora el mejor publicado sobre la Nueva Derecha alemana. Su visión diferencialista se ha revelado indiferente tanto para la derecha como para los antifascistas. No es algo especial el hecho de que en este caso no pudo polemizarse con la deseada desenvoltura. La historia social comparada restringe el espacio del qualunquismo. La historia de las ideologías permite ciertos compuestos en donde se mezcla el todo con el todo, en sentido afirmativo o bien negativo. La historia de las ideas se presta a combinar el qualunquismo con la tendenciosidad.
Incluso y excluso: el nacionalbolchevismo
Pero la historia de las ideas no sólo permite mezclar a placer el todo con el todo. También nos da la ocasión de practicar en las apropiaciones y exclusiones tendenciosas. El compuesto Revolución Conservadora anula así el legado interno y externo de una de las más interesantes creaciones político-ideales del período de entreguerras, aquella que nos recobra la unión de las gentes de la derecha y de la izquierda, es decir: los nacional-revolucionarios o los nacionalbolcheviques (SCHÜDDEKOFF, 1960; PAETEL, 1965; DUPEUX 1979).
La historia de las ideas de la Revolución Conservadora siempre ha visto en la cuestión de los nacionalbolcheviques al ala izquierda del conjunto total de la Revolución Conservadora. De este modo son clasificados el Orkämpfer-Kreis de Hans Ebeling, el Schwarze Front de Otto Strasser, el movimiento Widerstand de Ernst Niekisch, el Aufbruch-Kreis —próximo al Partido Comunista— de Richard Scheringer, Beppo Römer, Bodo Uhse y Alexander Graf Stenbock-Fermor, el Gegner-Kreis de Harro Schulze-Boysen, los nacionalbolcheviques de Karl-Otto Paetel, Eberhard Koebel —alias tusk— y su DJ. 1.11 Bündisch, Arnolt Bronnen y Ernst von Salomon. Todas estas personas tenían en común el ser de izquierdas o el provenir de la izquierda (SPD, USPD) y por sus bamboleos que iban del Partido Nacionalsocialista al KPD (comunistas). Después de 1945, estas experiencias transversales tuvieron sus focos de expresión en los desviacionistas del SED (Partido Socialista Unificado Alemán), en la zona oriental, y en los nacionalneutralistas o nacionalpacifistas de la zona occidental. En los años sesenta se delineó una corriente que, pasando por el grupo Ostermarsch y los encuentros de canción protesta de Waldeck, aunó los esfuerzos de los nacional-revolucionarios y de los bündischen con los de la izquierda APO (Oposición Extraparlamentaria), con ciertos sectores del SDS y de Los Verdes (FREY, 1979; STEINBISS 1984). Pero estas referencias superan los límites de la historia de las ideas.
En todo caso, el cuadro general viene determinado en sus esquemas esenciales en la posibilidad o no de incluir la considerable tendencia nacionalbolchevique en el concepto superior de la Revolución Conservadora, junto a contrarrevolucionarios como Carl Schmitt y antisemitas como Theodor Fritsch. De otra manera más lógica, esta tendencia puede ser puesta en conexión con los nacionalcomunistas hamburgueses de Heinrich Laufenberg y Fritsch Wolffheim (1920), con la Schlageter-Rede de Karl Radek y con el ala nacionalcomunista del KPD que giraba en torno a Heinz-Neumann (1930), con Bruno von Salomon, Ludwig Renn y Karl August Wittfogel, con Alexander Mitscherlich y A. Paul Weber.
La Liga Mundial contra el Imperialismo y por la Independencia Nacional, que celebró un congreso en Bruselas en 1927 y otro en Frankfurt a mediados de 1929, animó un primer movimiento de solidaridad con los movimientos anticolonialistas en África y Asia. En aquella ocasión se encontraron intelectuales de izquierda, pacifistas y comunistas —entre los que se encontraban Albert Einstein, Theodor Lessing, Ernst Toller, August Wittfogel y Willi Münzenberg— con los cabecillas nacionalistas revolucionarios venidos desde la India (Jawaharla Nehru), de China (Song Quing-Ling), de Indonesia (Mohammed Hatta) y de Arabia. Pero la intervención de nacional-revolucionarios y bündichen alemanes de tendencia radical, así como las cuestiones nacionales del Tirol-Sur, del Sarre, de Flandes y de Irlanda provocaron que las discusiones y conclusiones del congreso fuesen prácticamente nulas.
Por parte socialdemócrata se facilitaron encuentros análogos que fijaron la atención socialista en un cierto turbamiento nacional, sobre todo el que tuvieron en torno a 1923-1925 los jóvenes socialistas del Hofgeismarkreis. Theodor Haubach, Hermann Heller, Franz Osterroth y Ernst Niekisch intentaron explicar en clave marxista el camino desde la clase hasta la nación. Más tarde, los Neuen Blättern für den Socialismus (1930-1933), que giraban en torno al socialdemócrata Reichbanner y al Eiserne Front, se propusieron establecer un diálogo con el nuevo nacionalismo. Hendrik de Man y Carlo Mierendorff discutían sobre la renovación del socialismo a través del mito, la voluntad y los símbolos. Adolf Reichwein (1932) disertó con Otto Strasser sobre Marx y sobre la cuestión nacional. Más tarde, el socialdemócrata alemán de los Sudetes Wenzel Jaksch escribiría el prefacio del libro antihitleriano de Otto Strasser sobre Thomas Masaryk (1939), definiendo a su autor como socialista y nacionalista. Asociaciones juveniles, derivadas de los bündichen, como el Edelweisspiraten, agruparon a los grupos más activos de la resistencia antinazi (KLÖNNE, 1981; JOVY, 1984; BUSCHER 1988).
Estas y otras conexiones plantean la duda —de forma arbitraria, pero no accidental— de la fijación de una Revolución Conservadora. Ésta, de un lado, se nos aparece como simple qualunquismo, mientras que del otro se le despacha como simple literatura tendenciosa. Por ahora, lo único que sacamos en claro es que quien dice Revolución Conservadora puede referirse a cualquier cosa.
Perdidos y enterrados: ecología y paz
Existe otro ámbito, tanto o más importante, que suele acompañar al lema Revolución Conservadora: la relación entre la reforma de la vida y la ecología, la crítica de la cultura y la paz. Conservación de la vida, paz entre los hombres, paz con la naturaleza. Este aspecto conservador tiene efectivamente una consecuencia revolucionaria, y podría justificar la paradoja revolucionaria-conservadora. Pero, ¿dónde lo encontramos en la literatura de la Revolución Conservadora?
En las filas de la Revolución Conservadora podemos encontrar el ejemplo de Hermann Popert, un estudiante bündisch del movimiento por la reforma de la vida (Lebensreform), quien dirigió la revista Der Vortrupp, así como Erich Scheuermann, autor de ‘Papalagi’, una crítica a la cultura y a la conducta desde el punto de vista de un nativo de una imaginaria isla de los mares del Sur. Pero si hay un autor que no puede dejarse en el olvido ese es Hans Paasche. En su calidad de oficial del Servicio Colonial, se vio lamentablemente envuelto en una de las masacres de nativos africanos perpetrada por las tropas alemanas. Abandonó el ejército y se convirtió en pacifista militante. Desde la revista de Popert, Der Vortrupp, Hans Paasche publicó entre 1912 y 1913 las cartas imaginarias que el africano Luganka Mukara enviaba a su rey desde la Alemania profunda. Estas cartas pronto se convertirían en un clásico de la Kulturkritik y del movimiento por la reforma de la vida (‘Papalagi’ no fue sino una imitación de estas cartas, aunque en un tono menos radical). En las cartas de Luganka Mukara se critica en tono satírico —en una especia de antropología ingenua vista desde el exterior— la mentalidad consumista, el alcoholismo y el tabaquismo de la burguesía alemana, la absurda lógica calculadora del capitalismo, la vida cotidiana mutilada por la industrialización. Al final, como una luz en el horizonte, se le aparece al africano la juventud reunida sobre los altos de Meissner, y sobre esta visión se alzará un nuevo pueblo. En 1917 Hans Paasche fue arrestado por su pacifismo radical y acusado de alta traición, aunque en noviembre de 1918 fue liberado por los marineros sublevados en Hamburgo y, en el mismo día, elegido consejero ejecutivo del Consejo de Obreros y Soldados. En 1920, unos soldados de la Brigada Ehrhardt le dispararon mientras caminaba por las calles de Baden.
Otro ejemplo fue Ludwig Klages, quien ocupó una posición importante dentro de la Revolución Conservadora con su aguda crítica de la cultura que entiende al espíritu como enemigo del alma. Estas concepciones de base las recibió de su amigo de juventud Theodor Lessing, del cual era un fuerte deudor; más tarde Klages se separó de Lessing a causa de su judaísmo, pues el primero se adhirió a la entonces fuerte corriente antisemita.
Theodor Lessing (1916, 1921) desarrolló una crítica destructiva de los fundamentos del occidentalismo, acusado de destruir la naturaleza y de erradicar las diversas culturas de los pueblos. El medio ambiente es explotado, el bosque se reduce, la naturaleza agoniza, la vida muere, y el dinero domina todos los espacios. Lessing concebía la ecología como una crítica radical de la cultura que por aquel entonces no tenía precedentes. En un principio sus miras enfocaron hacia América y el exterminio de los indios, la opresión obrera y la destrucción de los pueblos caracterizó la confusión entre occidentalismo e identidad de los pueblos. Arriba del todo se encontraba la eliminación por los cristianos del antiguo paganismo europeo. Una vez eliminadas las minorías locales llegó el turno de los pueblos extraeuropeos —beduinos, esquimales, indios, groenlandeses, papúes— y de su ambiente natural. Para Theodor Lessing, el espíritu de la técnica, de la civilización y de la elevación cristiana del hombre se encuentra en conflicto contra la vida, que encontraba su perfecta expresión en los espíritus paganos de la naturaleza, en los Edda, en el Yggdrasil y en Odín, pero también en la mística sufí, en la sonrisa de Buda y, no por último, en el mito paganizante de la naturaleza característico del primer judaísmo.
Theodor Lessing representó un rol muy activo durante la república de Weimar su calidad de intelectual crítico y, como representante del judaísmo disgregador, fue odiado profundamente por los suyos, que le acusaban de marioneta en manos de los antisemitas. Su fin tuvo un sentido literario: un bando de las SS ofrecía 80.000 marcos de recompensa por su captura.
Luchar con amor
Gustav Landauer sufrió un destino análogo. Unió la tradición del pensamiento del anarquismo socialista con la visión de la mística alemana, de la cual reeditó muchos de sus escritos, con la intención de configurar una alternativa a la alienación industrial-capitalista. La alternativa recibía el nombre de instalación. Factorías socialistas, aldeas socialistas deberían surgir en un movimiento voluntario que miraría hacia el interior del pueblo basándose en un principio confederal. Un legado hecho con legados de legados, un ser común hecho de la comunidad de las comunidades, una república construida con las repúblicas de las repúblicas (LANDAUER, 1978).
En 1908, Gustav Landauer fundó el Sozialisticher Bund, pero su utopía se construía con ideas muy simples. Después de la Primera Guerra Mundial fue nombrado ministro de cultura de la República Bávara, y tras su fracaso fue arrestado y huyó a Mónaco, desde donde pudo observar la muerte de la revolución de 1919 a manos de los cuerpos francos.
Martin Buber, amigo de Landauer, contribuyó a introducir en el movimiento juvenil judío y en el Kulturzionismus la idea de un movimiento popular socialista de asentamiento —de esta idea, que partía del movimiento juvenil alemán, nació el proyecto de los kibbutz: un socialismo del trabajo y de la vida en común unido a un nacionalismo cultural de la convivencia— tal y como la pusieron en práctica los judíos en Arabia y Palestina. Luchar con amor, tal como escribió en 1939 al Mahatma Gandhi. Buber ante todo creó una filosofía de amplia tolerancia, una filosofía que permitiese dar vida a un principio de diálogo que permitiese el encuentro entre los hombres. Antes de 1933 Buber dialogó constantemente con los intelectuales revolucionarios-conservadores. En 1938 emigró a Palestina.
La paradoja de una revolución del conservar sólo puede tener sentido si nos referimos a personajes como Hans Paasche, Theodor Lessing, Gustav Landauer y Martin Buber. En éstos se expresa no sólo la influencia del romanticismo alemán, sino también el concepto de pueblo elaborado por Herder (en el debate contemporáneo sobre la Revolución Conservadora se observa una rara excepción en este ámbito de discusión, la ofrecida por Reinhard Farkas en su polémica con Johannes Ude, aparecida en los Jahrbuch). Nos resta decir que las reflexiones de estos primeros ecopacifistas sobre la paz entre los hombres y la paz con la naturaleza encontraron su expresión gráfica en las obras de A. Paul Weber, así como en Bodo Manstein, Heinrich Schirmbeck, Werner Georg Haverbeck, Robert Jungk, Baldur Springmann, Herbert Gruhl, Rudolf Bahro, Günther Bartsch, Alfred Mechterscheimer, Friedrich Hundertwasser y Günther Nenning, que prepararon el fuerte avance del movimiento de Los Verdes en los años setenta.
Pero las biografías de Paasche, Lessing, Landauer y Buber son algo más que simples ideas. En ellas observamos al hombre de carne y hueso, su vida individual, su intento por modificar la visión del mundo, y su consecuencia: la cárcel, la emigración, la ejecución capital. Esto les unía a un revolucionario como Ernst Niekisch, pero no al sistema burgués de la Revolución Conservadora. Este es uno de esos límites que no puede superar la historia de las ideas.
Segundo panfleto: nacionalismo, pueblo, identidad
Nos adentramos ahora en otro terreno para intentar aprehender las relaciones entre la Revolución Conservadora y el nacionalismo. La Revolución Conservadora sacaba —y continúa sacando aún hoy— una parte esencial de su fascinación de su fuerte tono nacionalista.
Nacionalismo: este concepto aparece inicialmente como una subcategoría de la historia de las ideas. Y, en efecto, siempre estamos tentados de identificar la Revolución Conservadora con el nacionalismo. Por ejemplo, Kurt Sontheimer (1968), partiendo desde una posición crítica a sus concepciones liberales, desarrolló una historia de las ideas de la Revolución Conservadora, incluyendo en este concepto a los jóvenes conservadores, a los que colocaba al lado de los nacionalpopulares, del nacionalismo revolucionario (Jünger), de los nacionalbolcheviques, de los nacional-alemanes y del nacionalsocialismo. Sontheimer agrupó todas estas corrientes bajo la simple denominación de nacionalismo alemán.
Recientemente, Stefan Breuer (1993) —siempre desde una distancia crítica— ha propuesto sustituir el debate sobre la Revolución Conservadora por un análisis del nuevo nacionalismo. Es interesante el hecho de que Breuer ve en este nuevo nacionalismo, compuesto por elementos jóvenes-conservadores y nacional-revolucionarios, una alternativa seria al racismo völkisch y al antisemitismo nazi. Como quiera que estas tentativas parten de la aceptación de hecho de los estudios sobre el nacionalismo, se inscriben por ello dentro de la historia de las ideas, donde el nacionalismo se incluye como idea o ideología. Aunque esto no deja de ser discutible.
En efecto, la mayor parte de la historia del nacionalismo es, por propia noción, historia de las ideas (KOHN, 1945; ALTER, 1985). Esto significa que para comprenderlo debemos reconstruir las ideas, la doctrina, los conceptos, la filosofía, las ideas-guía, los mundos conceptuales, las opiniones, los sistemas de ideas, las visiones del mundo, los sistemas de valores, las actitudes espirituales, la ideología, o como quiera que llamemos a los edificios conceptuales de los grandes nacionalistas. La literatura crítica recuentra ahora —con afirmación o con crítica— los escritos de Johann Gottfried Herder, Ernst Moritz Arndt, Friedrich Ludwig Jahn, Johann Grottlieb Fichte, Friedrich List, Giuseppe Mazzini, Giuseppe Garibaldi, Lajos Kossuth, László Németh, Adam Mickiewicz, Roman Dmowski, Jozef Pilsudski, Frantivek Placki, Thomas G. Masaryc, Fjiodor Dostojewskij, Taras Schewtschenko, N. F. S. Grundtvig, Padraic Pearse, James Connolly, Jules Michelet, Ernest Renan, Maurice Barrés, Charles Maurras, Theodor Herzl, Martin Buber, Adolf Stöker, Heinrich von Treitschke, Paul Lagarde, Georg von Schönerer, Walter Flex, Arthur Moeller van der Bruck y otros que han teorizado sobre esta cuestión (KOHN, 1948-1955; HEIGERT, 1967; KEDOURI, 1969; SCHWEDHELM, 1969; SEE, 1970).
Pero los análisis más profundamente analíticos nos conducen, por atajos pasando por lo sociológico o por lo psicológico, a la constatación de que el nacionalismo es, en su núcleo, una ideología de integración de grandes grupos (LEMBERD, 1964). ¿Es, por consiguiente, una ideología y nada más?
El actor ideal ha desaparecido
El método seguido por la historia de las ideas comenzó a crujir cuando fue aplicado al Tercer Mundo y a las tendencias anticolonialistas de África, Asia e Iberoamérica. Desde esta perspectiva era —y es— sumamente interesante estudiar las biografías y las construcciones conceptuales de los pensadores nacionalistas y revolucionarios como Sun Yatsen, Mao Tse-Tung, Mahatma Gandhi, Subhas Chandra Bose, Jawaharlal Nehru, Sukarno, Ali Schariati, Gamal Abdel Nasser, Muammar Al-Gadhaffi, Frantz Fanon, Sekou Touré, Kwame Nkrumah, Leopold Senghor, Jomo kenyatta, Julius Nyerere, Fidel Castro, Che Guevara y tantos otros. Pero, ¿sus ideas adquieren fuerza social por la cuestión nacional o por la cuestión anticolonial?
A partir de 1989 la visión anclada de las ideas está superada definitivamente por el plano empírico. La reciente oleada de nacionalismos y de movimientos nacionales de liberación no se explica con referencias a la ideología o ideologías nacionalistas, sino que prescinde del hecho subjetivo de estar por o en contra del nacionalismo.
La revolución democrática-nacional de Alemania Oriental mostró con toda evidencia la fragilidad teórica de estas sólidas construcciones teóricas. No fue deducida por ninguno de sus precursores, ni por la Tercera Vía nacionalneutralista de los años cincuenta y sesenta —encarnada por Wolf Schenke, Otto Strasser y August Haussleiter (DOHSE, 1974; STÖSS, 1980; BARTSCH, 1990; ZILTEMANN, 1991)— ni por los nacional-revolucionarios de los años setenta (BARTSCH, 1975; PRÖHUBER, 1980). El hecho de que el reclamo a la ideología sólo encontrase ecos en la Alemania Occidental indica que se trataba más de un problema de sensibilidad alemana que de una adquisición teórica (GLOTZ, 1989; BACKES, 1989; ASSHEUER/SARKOWICZ, 1992; BACKES/JESSE, 1993).
Como ayuda para la comprensión de la dinámica de los procesos nacionales abiertos en la Europa del Este y en Asia Central, daremos por referencia las biografías y las teorizaciones —extremadamente interesantes— de Gamsakurdia, Landsbergis, Meciar, Izetbégovic, Slobodan Milosevic, Franjo Tudjiman o Dschochar Dudaiev. Es bueno señalar aquí que aún en los tiempos de la gran quietud soviética, era siempre más realista prestar atención a la literatura nacionalista de un, por ejemplo, Alexander Solzenitzschyn, o de un Valentin Rasputin, que a las comunicaciones oficiales del Este o a la sociología del Oeste, según las cuales los problemas derivados de la cuestión nacionalista pertenecían definitivamente al pasado. Pero las revoluciones nacionalistas no pueden siempre explicarse a partir de las ideas nacionalistas.
Las descripciones más recientes se mueven en un plano diverso respecto a las teorizaciones ideológicas nacionalistas. Se tiende más a atender el tema del conflicto étnico, el choque entre los pueblos y los movimeintos culturales y sociales (NOWAK, 1994).
Por una psicosociología de la nación
El año 1989 viene a significar que las posiciones histórico-ideales pueden, desde entonces, descartarse. En contraste con la historia de las ideas, aparecieron en el curso de pocos años algunos estudios de impronta histórico-social que, partiendo del material aportado por cada nación y procediendo de un modo concreto y detallado antes que comparativo, han visto en el nacionalismo de la primera modernidad ante todo como un fenómeno social. Lo primero que se resalta es la participación muy diferenciada de las clases y de los estratos sociales en el proceso de la nacionalización (HROCH, 1968). Mientras que los estratos inferiores y medios —artesanos en Alemania, campesinos en Dinamarca, movimiento obrero en Irlanda— y sobre todo la clase intelectual (estudiantes) desarrollaron un rol importante, la burguesía empresaria y comercial formó parte de aquel proceso sólo excepcionalmente; no ocupó los primeros planos hasta que el primer nacionalismo democrático se transformó en el imperialismo nacional-liberal de finales del siglo XIX. Tal visión no se encontraba hasta la fecha presente en las teorías al uso, empeñadas en aquella explicación economicista del nacionalismo burgués que, ampliamente difundida desde la década de los sesenta hasta los ochenta, naufragó de improviso en 1989.
Ya en 1937 Henri Lefebvre se empeñó en un análisis en profundidad sobre el nacionalismo. Con el título de El nacionalismo contra la nación y con la base de un amplio conocimiento de los teóricos nacionalistas —Barrés, Maurras, Scheler, Spengler, Moeller van der Bruck, Rosenberg, Benn— planteó la cuestión de la base social de la nación y del nacionalismo. Subrayó claramente la distancia del cosmopolitismo burgués de la modernidad y atribuyó a Goethe un noble, pero frío ideal, inexorablemente condenado a permanecer irrealizable. Su mayor esfuerzo fue el articular una psicosociología del sentimiento nacional, dispuesta a considerar este último como un fenómeno caliente, real. Para él la verdadera atención estaba presente en la inflexión religiosa del nacionalismo.
Henri Lefebvre no empequeñeció, pues, su objeto de estudio, como se suele hacer regularmente en la polémica relativa a la historia de las ideas. Su obra no resultó una verdadera crítica del nacionalismo. Lefebvre escribió su obra en calidad de intelectual orgánico del Partido Comunista de Francia. Pero el internacionalismo, que él considera que debe afirmarse, lo trata como objeto aparte de estudio. Ni autolimitación nacionalista, ni burguesía mundial elitista. Ni esquema reformista socialdemócrata, que lo ve todo desde el punto de vista de una nación (Habermas, Wehler, Glotz), ni esquema anárquico, que contesta la nacionalidad abriendo las puertas a un antipatriotismo que Lefebvre comparó con la impetuosidad destructiva de la máquina moderna. La suya es una posición caliente, que ve en la nación una realidad psíquica que debe asumirse como base para la autodeterminación nacional.
El estudio de Henri Lefebvre, como se podía preveer, estaba lleno de numerosas imprecisiones debido a su óptica (nacional)estalinista. Tenía la ventaja de haber podido fundamentar la estrategia nacional del Frente Popular y del Partido Comunista de Francia en oposición al fascismo. Pero este estudio se moverá en un nivel de análisis que hasta ahora no había sido alcanzado y que nos ha faltado poco para perder. Y no es un caso el hecho de que la amplia obra de Henri Lefebvre sobre la cuestión nacional acreditó al autor como sociólogo de la vida cotidiana.
Idéntidad étnica y neurosis nacional
Con el programa de una psicosociología del sentimiento nacional se había tendido precozmente un puente desde la sociología hasta la psicología de la cuestión nacional y el nacionalismo. Este terreno se encuentra impregnado, sobre todo, por el etnopsicoanálisis y por la diferenciación entre lo extraño y lo propio. De este modo, nos esforzamos en encontrar una tercera posición analítica: la identidad étnica, situada en un tercer lugar tras la familia y la cultura social (ERDHEIM, 1982-1988-1992).
El concepto de identidad es el que mantiene aquí el significado central. La identidad no es sólo ideología, es la conciencia producida socialmente y asumida literariamente, va más allá de la simple experiencia y de la subjetividad individual. La identidad étnica, popular, cultural y nacional se forma en un tercer lugar, allí donde la psiqué colectiva reelabora la experiencia. De este modo se vuelve accesible al psicoanálisis. El concepto de identidad fue ya definido en estos términos por Sigmund Freud —en su ensayo de 1923 sobre la identidad judía— y tratado como objeto de estudio en la obra de Erik H. Erikson (1950), en el ámbito de una psicología de la juventud.
El descubrimiento de las profundas dimensiones psíquicas del carácter nacional no es un motivo para la alegría ingenua, ya que nos percatamos que donde se encuentra una identidad colectiva también puede estar presente la neurosis colectiva. Si nosotros somos alemanes —rusos, tártaros, finlandeses, curlenios, silesianos— llevamos en nosotros el peso y la infamia de nuestra historia colectiva. Mejor aún: yo lo llevo en mí.
El pasado reciente se insinúa en la vida de las generaciones sucesivas. Nosotros construímos Auschwitz, y siempre será este nosotros. El mayor aniquilamiento humano a escala industrial de la historia se incluye ligado a nuestro nombre en cuento alemanes. Podremos encuadrarnos personalmente a la derecha o a la izquierda, pero entre los autores o entre las víctimas, o incluso en un tercer lugar, seremos para siempre los sucesores (SICHROVSKY, 1987; BUDE, 1992; BAR-ON, 1993).
Pero con todo ello, la turbación no acaba, antes bien, comienza sólo entonces. Un interrogante nos asalta entonces: ¿a partir de qué presupuestos puede acaecer el genocidio? Éste no fue el punto de arranque de la identidad y de la neurosis de las generaciones posteriores, sino que asienta sus raíces en los problemas de identidad, en las neurosis y en las escisiones de las generaciones precedentes. ¿Tenía razón aquel psicólogo croata que, comparando la neurosis alemana y croata, ha evidenciado el rol que juega el limes (el límite) en nuestra historia colectiva? (LORKOVIC, 1983-1990-1992). ¿Estamos perpetuando un combate entre nosotros mismos, entre la libertad de las estirpes y la Roma interior?
La Roma interior parece prometer restituir los patrones. Pero, sin embargo, deberíamos entrar en su guardia pretoriana, al tiempo que deberíamos recordar el gran esfuerzo alemán, tanto de los tiempos en que Carlomagno derrotó a los sajones como de los del Sacro Imperio Romano Germánico. Es a un tiempo significativo y paradójico el hecho que, en Alemania, el movimiento de recuperación de lo germano fuese llamado Romanticismo (con una referencia conceptual a Roma), en lugar de, por ejemplo Germanicismo. Posteriormente, los estandartes romano-fascistas y el saludo romano pasaron a ser los estandartes germánicos acompañados del saludo alemán (NIEKISCH, 1932). Y al presente marchamos bajo la consigna de la Unión Europea o de la Comunidad Occidental, que se esfuerza en unirse a la Gran América o de asumir su responsabilidad materializada en el envío de soldados alemanes a todos los rincones del mundo (MECHTERSHEIMER, 1993). Preferir por preferir, nos gustaría estar siempre en esta parte del limes, en la parte de los vencedores.
Los reclamos a la Roma interior de los alemanes siempre estarán supeditados a un para qué. Cuando fueron pronunciados por vez primera en Croacia reinaba la paz; después vino la guerra. ¿Partirá de Alemania una nueva guerra?
La menguada unificación alemana de 1989/90, la ocupación de la DDR por parte de Alemania Occidental y sus consecuencias psíquicas son causa de una inquietud posterior. La división interna entre occidentales y orientales no es el simple resultado de la formación de dos Estados (MAAZ, 1990). El problema en realidad se ha acentuado con el proceso de anexión y ha seguido sus viejas lineas históricas, actualizando en cierto modo las proyecciones de la Roma interior (NOWAK, 1994). Los dueños se encuentran frente a los pobres, los occidentales adelantados contemplan a los orientales atrasados, los demócratas no ven otra cosa que menesterosos necesitados de reeducación, a los occidentales cristianos les asustan esos paganos orientales...
La neurosis alemana no se encuentra instalada de forma exclusiva en las cabezas del pueblo alemán. No es solamente una idea o un concepto estratégico de represión que, inventado o disfrazado, sería corregible con un simple retorno a la historia, como creen algunos historiadores de las ideas de impronta conservadora (PEILS/MOHLER, 1980). La neurosis alemana se ha desarrollado a partir de la vida histórica y colectiva de nuestro pueblo, de las escisiones, internas y externas, de toda la historia alemana. El retorno a la propia historia, aun cuando es necesario, no aporta en sí ninguna solución, puesto que siempre nos encontraremos con la misma división: los alemanes de una pieza contra los retorcidos... Como algo natural en esta historia encontraremos las proyecciones alemanas (el comunista, el hebreo, el enemigo del Reich...) que siempre tendrán enfrente a los traumas alemanes (1945, Auschwitz, Versalles...). Y así somos nosotros. Debemos afrontarlo, ya que nuestros muertos no están muertos; ni tampoco las víctimas, ni los autores.
Cierto, lo dicho hasta aquí vale para los demás pueblos. Pero esto lo estoy escribiendo yo como alemán.
Nacionalismo e innovación histórica
La perspectiva psicológica y el hecho social deben ser apreciadas en conjunto si se quiere determinar el sentido de la formación ideológica nacional, entre la cual encontramos a la Revolución Conservadora. Desde este punto de vista, el principio nacional, tal y como se presentó en torno a 1800 bajo la forma de nacionalismo, deviene parte de un reordenamiento de las actitudes espirituales. Las disposiciones psíquicas y los modelos sociales de comportamiento se entrecruzan. Con la aparición de la modernidad europea aparece el nacionalismo, con el nacionalismo aparece la modernidad europea. En el paso del siglo XVIII al XIX se formó una nueva identidad colectiva y se desarrollaron las nuevas energías de la práctica comunitaria. Los hombres se hicieron nuevos interrogantes y se inspiraron en ellos en su conducta vital. ¿Quién soy yo? ¿Quiénes somos nosotros? ¿De dónde venimos? ¿A dónde vamos?
Emerge así una relación de nuevo género entre la identidad y lo extraño, antaño desconocido. La nueva identidad somos nosotros, el pueblo. Nosotros somos algo más que simples objetos del dominio señorial y algo más que simple clase, somos pueblo. Y en cuanto pueblo queremos llegar a ser nación, sujeto colectivo y dueño de nuestra historia. El hacer político-social conduce a la nacionalización y, en consecuencia, se resolverá revolucionario: El pasado no es nacional. Es algo democrático decir: Nosotros, el pueblo, nos determinamos a nosotros mismos. Y así se abre una vía que lleva de los grandes imperios a las unidades más pequeñas.
Este nacionalismo es el precursor de la nación moderna, y no viceversa. El nacionalismo no era una ideología de integración sólo por el hecho de situarse en la cúspide del factor ideológico, pues no miraba por la integración en una unidad estatal subsistente, sino más bien por su disgregación en pueblos. Allí donde en los Estados existentes —como en el reino multinacional de Dinamarca o en la Francia jacobina— maduró la ideología nacionalista, devinieron entonces naciones en el sentido moderno. No fue la nación la que creó el nacionalismo, sino el nacionalismo quien creó a la nación.
Revolucionario, democrático, liberador, pero esto no es todo. Pronto se vio que la identificación nacional portaba en sí el peso de lo colectivo, comportándose en un sentido neurotizante en cuenta introducía en la vida presente los traumas y las escisiones del pasado colectivo. Una de sus consecuencias fue la aparición de una nueva forma de violencia y de guerra.
Los hombres de la época moderna llegaron a ser nacionales o nacionalistas en el sentido existencial de pertenencia. En cuanto a alemanes, franceses, flamencos, bretones, etcétera, compartían una cierta identidad, así como, en la vida, se es musulmán, cristiano o librepensador. Pero ocurre que en la modernidad se puede cambiar fácilmente de religión, mientras que la posibilidad de elegir la identidad nacional y étnica es más limitada, aunque tampoco esté determinada de una vez para siempre, ni siquiera desde el punto de vista biológico. En este sentido el nacionalismo no es una ideología, pero está presente en la zona pre-ideológica. Absorbe cualidades sociales y religiosas, pero desde el punto de vista psicosocial funciona de un modo más profundo que la religión. Podemos desprendernos del cristianismo —de la responsabilidad histórico-religiosa de las Cruzadas, de las misiones o del exterminio cultural— pero no del legado alemán frente a Auschwitz.
El nacionalismo integral y su naufragio frente a la imagen del enemigo
El plano existencial de la pertenencia no agota por entero al nacionalismo. La modernidad industrial se abre camino con la necesidad de restituir las condiciones existenciales objeto de una visión política del mundo, de un sistema de ideas. Sobre la base de la praxis social comienza a formarse una superestructura de ideologías. Del catolicismo mundano brota el ultramontanismo político-ideológico —y después el Opus Dei—. Del Islam nace el modernismo reformista de los Hermanos Musulmanes que acabará en el fundamentalismo ideológico. Del gremio del paganismo surgen los liberales religiosos, los pensadores liberales proletarios, los monistas, los fieles alemanes, etcétera. Análogamente, se multiplican las tentativas de restituir el carácter nacional objeto de la formación de la ideología. Tres procesos resultan particularmente interesantes.
Una tendencia a esclarecer la formación nacional de la ideología durante los siglos XIX y XX, que colocó el nacionalismo —bajo una forma que podríamos decir puro— en el centro de su sistema conceptual. Se trata de la tentativa de un nacionalismo integral: algunos núcleos ideológicos de la Revolución Conservadora se definirán como parte de esta corriente que se puede rastrear por toda Europa. Otros sectores de la Revolución Conservadora se mantendrán a distancia y se aproximarán más bien al cristianismo y al Reich como grandeza que trasciende el elemento nacional. Pero aunque los nacionalistas integrales en el interior de la Revolución Conservadora no tuvieron mucho éxito en su intento de alcanzar de lo que era o debiera ser el punto de referencia de la identificación nacional: ¿el pueblo (obviamente excluyendo a los hebreos alemanes)?, ¿la nación (como comunidad de voluntad)?, ¿Prusia (una actitud espiritual sin pueblo)?, ¿las regiones y las estirpes alemanas?, ¿un Reich nacional capaz de expandirse en una dirección imperial y colonial?, ¿un mítico Reich espiritual?, ¿la raza (según lo cual el pueblo debiera dividirse en grupos basados en la sangre)?
La confusión suscitada por la cuestión de la identidad dejó el puesto a una definición sustitutiva de la imagen del enemigo. Si ya no se podía decir quiénes eran o no alemanes, al menos sí se podía señalar al enemigo. Los nacionalpopulares se definían en base a la insignia del antisemitismo, esto es, con los ojos vueltos contra la imagen del hebreo; el nazismo recogió ese tipo de mirada, haciendo de ella un modelo fundamental de su visión del mundo. Los jóvenes conservadores centraron su atención en el anticomunismo, la defensa frente a los rojos. Los nacional-revolucionarios se volvieron de una forma dualista contra la figura del burgués, a quien contrapusieron la imagen del soldado o del trabajador, aunque de cualquier modo la determinación de la imagen del enemigo en este grupo tuvo un desarrolló menor. Una mayor consideración de la multiplicidad no-dualista es la que se observa en los bündischen. La construcción de la imagen del enemigo, de cualquier modo, siempre está presente en los aspectos neuróticos de la identificación nacional. Las fisuras internas son, de una forma o de otra, proyectadas sobre el enemigo. El nacionalismo realiza en este punto un trabajo de proyección. Y lo mismo vale para el antinacionalismo (la contraposición dualista de Ernst Nolte entre nietzscheanismo y marxismo en la guerra civil europea puede resultar el extremo de este proceso; NOLTE, 1990). La elaboración ideológica sigue en conjuto la tendencia que lleva a ignorar las contradicciones y a empujar lejos de sí la neurosis. Si los traumas no pueden ser sanados en la vida, deben al menos desaparecer del libro, del manifiesto, del Sistema.
En una consideración más atenta, ninguna de las ideologías nacionales resulta desprendida del contenido social. El nacionalismo es, en efecto, una fusión de la cuestión nacional y de una posición frente a las contradicciones sociales internas. Así nos es posible diferenciar un nacionalismo campesino-democrático (N. F. S. Grundtvig) y uno burgués-liberal (Heinrich von Treitschke), un nacionalismo democrático-socialista (Thomas Masaryk) y uno marxista-dictatorial (Kim Il Sung), uno anárquico-socialista (Martin Buber) y uno fascista (Wladimir Jabotinski), un nacionalismo sindicalista (James Connoly) y uno antisindicalista (Hitler/Hugenberg). El nacionalismo inherente a la guerra (el del primer Ernst Jünger) se opone al nacionalpacifismo (Alfred Mechtersheimer). Las contradicciones sociales se vuelven a encontrar en el interior del mismo nacionalismo. Esto es evidente en el choque entre las orientaciones nacionalconservadoras con las de los nacional-revolucionarios.
El contenido social del nacionalismo repercute de un modo particularmente problemático cuando las contradicciones sociales coinciden con las escisiones neuróticas, los traumas y los miedos hacia el enemigo. El ejemplo lo encontramos cuando después de 1900 la burguesía conservadora se espantó ante la revolución social y, empujada por el deseo de una Roma interior, escogió la contraimagen de una minoría que provenía de fuera del limes: los hebreos. De esto, y no de la teoría de una Revolución Conservadora, se trató en los casos de Georg Lanz von Liebenfels, Theodor Fritsch, Carl Schmitt.
Aceptar toda la historia: nacionalismo transmoderno
La energía específicamente moderna del nacionalismo y su dinámica social requiere ahora una nueva aproximación respecto al collage de la historia de las ideas. Además, los peligros de violencia y de guerra unidos al nacionalismo revelan su fuerte carga de angustias y neurosis, a la vez que hacen necesaria una seria consideración de las bases psicosociales de la misma nacionalización. Al contrario, el fantasma de la Revolución Conservadora tiende a distraer la atención de este esfuerzo necesario.
Pero, ¿qué encontramos ahora en la modernidad? ¿Qué hacer con la forma moderna de la nacionalidad que hasta ahora hemos conocido? ¿Se perfila en el horizonte un nacionalismo posmoderno?
Cuando el nacionalismo de la época moderna, con un movimiento revolucionario directo contra lo extraño, se propuso aceptar como propia la historia colectiva, entendió la identidad en el seno de la unidad y la solidaridad, y cuando se tornó conservador, prosiguió con la unificación y la conservación. La unidad identitaria, como nacionalidad pura, debería ser producto del mero trámite de la (auto)reeducación. Y esto debía ser así por encima de los intereses y de los daños a las minorías, a las regiones y a los dialectos. Esta modernidad, como ha demostrado la limpieza étnica en los Balcanes, no pertenece a la historia. Pero conforme a esto se nos presentan otras identificaciones. Identidad significa entonces aceptar la historia colectiva incluyendo sus neurosis colectivas. Las propias derrotas también son nuestras (HAVERBECK, 1985); se las hacen pasar por liberación, rebuscando y desplazando a hurtadillas la clemencia de los vencedores. Pero toda la historia de mi pueblo y de mi país está en mí. No sólo los puntos luminosos de los años de gloria —1871— o de la revuelta —la guerra campesina de 1525, la revolución de 1848, el fin de la DDR en 1989— sino también 1933, 1945, Auschwitz. De nuestra identidad también forma parte aquello que la traumatiza, lo que la reprime y la divide. Pueblo significa contradicciones.
El nacionalismo transmoderno requiere por esta razón un trato psicoanalítico. No unidad, sino elaboración de los conflictos internos que descienden de la historia colectiva. No reeducación, sino una vida rica en contradicciones. Pero esto es válido también al contrario: el psicoanálisis de la opresión colectiva y nacionalista debe tomar un nuevo sentido. ¿Qué puedo hacer yo, yo que he nacido, que he crecido después, con el pasado de mi pueblo? Y con este yo no nos referimos a los individuos, porque aquel que en este sentido dice nosotros no está viendo la gracia de haber nacido tarde.
Dicho de otro modo: en la modernidad clásica éramos nosotros, éramos nuestro pueblo, en cuando que teníamos un andar común colectivo. Estábamos dispuestos siempre a dar rienda suelta a la tendencia de sentirnos como un pueblo en la medida en que éramos perseguidos en común y compartíamos angustias comunes; esto acontecía fatalmente aún cuando no hubiera enemigo. En este momento —en el giro transmoderno del nacionalismo— diríamos: nosotros somos un pueblo en cuanto tenemos un destino común, una carga común, una neurosis común y unas contradicciones comunes.
Pero, ¿cómo podemos asumir esas contradicciones?
Tercer panfleto: habitus, corporeidad, vida
Tomemos ahora —más allá de la ideología del nacionalismo— un tercer modo de análisis. Y retornemos al período de entreguerras.
Tres esbozos
Tomemos primero a los jóvenes conservadores, como representantes del habitus de los señores. Los señores eran súmamente atentos unos con otros, y sus reverencias eran frías y rígidas. Por encima de su ropaje burgués de levita y corbata llevaban la disciplina prusiana —o, al menos, su imagen: la voz debía tener un tono decisivamente metálico, todo en ellos debía reflejar la nobleza de un tiempo ya perdido—, algunos lo demostraban con el uso inútil del monóculo. El resultado es todavía, a un tiempo visto, bastante miserable. Cuando se hablaba de pueblo en verdad se hacía referencia a los otros. Con todo eso, se quería pasar por antiburgueses, y se menospreciaba a los interlocutores de la burguesía con el trato de vosotros (¿qué actitud tomaban con las mujeres?; ninguna, quedaban fuera de escena). Se encontraban satisfechos hablando del Reich.
Después viene la vuelta de los nacionalpopulares. Éstos ya no se encuentran a gusto en esas figuras de tipo extraño y solitario, y plantean una serie de argumentos un tanto originales. Se declaran favorables al nudismo y la reforma de la vida cotidiana. Reúnen regularmente a su familia y a sus amigos en torno al problema de la renovación germánica de la religión. Hablan constantemente del futuro. Renovación —que servirá de ayuda en la lucha contra el peligro que se cierne sobre nosotros, sobre el pueblo por parte de los hebreos y del espíritu hebreo, empeñados en enterrar los valores auténticos. Decadencia, ruina y deterioro cada vez más extendido. Pero siempre queda la esperanza, y es por esto mismo por lo que se dan a escribir un sistema donde poder reflejar todos estos conceptos.
Y, en fin, el tercer hombre. Lleva voluntariamente retazos de uniforme, lo que sin embargo le da un aspecto algo indisciplinado, insolente y descuidado. No, no se presenta como un burgués, y quiere que le hablen de tú. Se le ve rondando los cafés y los círculos comunistas, donde le ha introducido su amiga, para poder conversar con sus ex camaradas de los Cuerpos Francos (pero es que la comunidad viril en la que formalmente milita es, ante todo, una entidad ficticia). Trabaja en una novela. En realidad tiene vocación de artista, pero la guerra... Se gana la vida con trabajos ocasionales, y no se distingue mucho de los proletarios, con los cuales durante un tiempo —sólo algunos meses— compartió penurias dentro del USPD. Coquetea con los recuerdos, cuando él era algo más que ese hacer aventuroso que lo tiene en movimiento. Sí, movimiento, de eso se trata, ésa es la palabra correcta —la meta, al contrario, es indefinida—. Él es un nacional-revolucionario.
Lucha de habitus
Las ideas —incluso aquellas que definen la Revolución Conservadora— no surgen de la nada. Forman una superestructura sobre la vida concreta de los hombres, son la expresión conceptual de sus experiencias y sus contrastes. Las ideas son siempre contradictorias, como contradictoria es la corporeidad singular que se encuentra en la base. Un habitus se contrapone a otro. Esta es la vida que se observa delante de las ideas. Y estos habitus se encuentran en lucha, no en el sentido de guerra —como el Kulturkampf bismarkiano o como la lucha de clases de los años veinte— sino en el sentido de un conflicto sociocultural. La historia de la modernidad es —en su base— una historia de lucha de habitus.
Pero los esbozos del joven conservador, del nacionalpopular y del nacional-revolucionario, ¿no aparecen así como una caricatura? Efectivamente que sí. Pero el estudio sobre la Revolución Conservadora no puede acabar en estos términos, en los libros. Debe profundizarse en el estudio de los hombres y de su vida social. En realidad, en los estudios sobre el comienzo de la Revolución Conservadora, la atmósfera se cargaba excesivamente en las limitaciones de la historia de las ideas. En su disertación, Armin Mohler —como marco de introducción a los recientes Jahrbuch zur Konservative Revolution— había propuesto una superación del horizonte de la historia de las ideas, apuntando a lo que él mismo denominó aproximación fisionómica a la Revolución Conservadora, aunque ese proyecto nunca se realizó.
La fisionomía —si no se entiende este concepto en un sentido puramente metafórico— alude a la cara y al cuerpo, a la corporeidad social de los movimientos políticos. Se refiere —para decirlo con Mohler— a los hombres con sus anhelos y sus deseos, a aquello que está delante de las ideas. Pero Mohler solamente en un ensayo (1973) se enfrentó con esta dimensión, con el estilo, las actitudes, el ritmo, precisamente en el feliz intento de distanciarse de la historia de las ideas de Ernst Nolte. Pero el argumento de este ensayo no es la Revolución Conservadora, sino el estilo fascista. Mohler favorece la impresión de que la Revolución Conservadora —en cuanto concierne al estilo— fue más o menos idéntica al fascismo. Los antifascistas pronto adoptaron como propia esta idea. Aunque su propio estudio sobre la aproximación fisionómica de la Revolución Conservadora se revela más como un conjunto de ideas contradictorias, y no como una fisionomía o estilo. El debate sobre la Revolución Conservadora hasta ahora sólo ha tenido un sentido histórico-ideal, y quienes se han situado por encima de este debate, como los críticos Sontheimer y Breuer, han sostenido una tercera posición, al igual que los Jahrbuch zur Konservative Revolution o la revista sueca Res Publica. Este debate distorsiona la atención hacia los hombres de existencia real, los que han sostenido o suscitado esas ideas —pero, ¿por qué necesidad?—.
Algo más que fisionomía y estilo
La vida real de los hombres hace referencia forzosa a su corporeidad, a aquello que solemos nombrar con la palabra estilo. La expresión estilo de vida está en boga en la sociología contemporánea, pero tiene el peligro de ser demasiado estetizante y de poner en libertad una selección de factores sociales y existenciales. La sociedad no es un supermercado.
Pongamos un ejemplo: Ernst Niekisch —el nombre dice mucho más que cualquier libro, idea o filosofía— dice ante todo un estilo. La vida de Niekisch como resistencia —antes y después de 1933— y como inconformismo (sobre todo después de 1945) requiere una aproximación completamente diversa. El habitus de Niekisch, desde este punto de vista, es algo más que una simple actitud individual, más que una simple moral personal, hecha de coraje y de firmeza. El habitus pone en conexión grupos sociales más grandes, y los delimita respecto a otros. Por consiguiente, habitus y pertenencia de clase están siempre unidos en cualquier mixtura. La clase, en el significado que adquiere en la época industrial moderna, ¿se forjó inicialmente como un habitus sociocultural? Con esto no queremos decir que la denominación de clase burguesa exprese en sí misma cualquier cosa: la confusión de habitus de los nacionalpopulares, de los jóvenes conservadores y de los nacional-revolucionarios dice mucho sobre los errores de la unidad y de la crisis de la burguesía. Pero tampoco la clase obrera aparece, en cuanto portadora de un habitus, como una unidad indivisa. La lucha de habitus en el interior del movimiento obrero socialista nos ofrece una prueba viva.
Conflictos de habitus en la izqueirda
Mientras la SAJ (Juventud Obrera Socialista) y la Coalición Juvenil luchan contra la rígida educación militarista y aspiran a reunir a los chicos y chicas en una comunidad libre; mientras quieren introducir los ideales del movimiento juvenil —según la fórmula Meissner— en amplios grupos de la juventud obrera, en un intento de acercarla al socialismo, el Reichsbanner viene a reafirmar los ideales del militarismo. Miestras nuestros jóvenes deben salir juntos al aire abierto, con la frente y el pecho descubiertos, los componentes del Jungbanner dan vueltas con sus chaquetas americanas resguardados del viento y con la gorra de esquiar en la cabeza, este es su nuevo uniforme. Deben educarse al completo en su cualidad de futuros protagonistas del movimiento obrero de liberación, pero aprendiendo a realizar los ejercicios militares al son de las marchas.
Esta autocrítica apareció en 1924 en el boletín de la Jungsozialistische Blätter (ROHE, 1966). La crítica describe, no obstante con una terminología ideal, un conflicto que se daba de forma efectiva. En el ámbito de la experiencia socialdemócrata se distinguían dos tendencias: la del movimiento juvenil con impronta bündisch y la paramilitar. Con el tiempo ambas se fueron distanciando mientras una y otra aparecían, ora dominantes, ora en la sombra del partido socialdemócrata, mientras tanto aparecía por un lado la burocracia del partido y del otro unos rituales que permitían reunir a la militancia, como por ejemplo en los actos de bendición de la bandera roja o en los ingresos de los jóvenes en los gimnasios. Aquí se mezclaban las baratijas burguesas con la bandera y el muchacho portabandera rodeado de sus padrinos y madrinas y con otras formas que eran en parte mezcla del ritual guillermino y del ritual eclesiástico (ARBEITER/TURN/ZEITUNG, 1924).
Movimiento juvenil bündisch y disciplina paramilitar, baratijas y conflictos de habitus, contraseñas de la generación del campo de batalla y aquello que luego fue llamado carácter socialdemócrata del periodo de entreguerras (RABE, 1978). ¿Con qué categoría la lucha de habitus y los conflictos entre las generaciones pueden servir para descifrar y caracterizar su significado para la vida material? ¿Y cómo unir esto a la tipología del joven conservador, del nacionalpopular y del nacional-revolucionario?
Contradicciones alemanas
Allí donde se presenta una atención al significado de la corporeidad en los movimientos políticos, el cuerpo es interpretado, a lo más, como una variable ideológica. Primero están las ideas, de las que se origina un cuerpo ideal, al que más tarde sigue la acción. Si así creemos, por ejemplo, podremos individualizar una contradicción fundamental entre las facciones a la derecha y a la izquierda de un movimiento dado. Mientras la imagen corpórea a la derecha aparecerá como narcisista, racista e irracional, la izquierda aparecerá ascética e ideológica (HOBERMAN, 1981-1984-1989).
Esta interpretación, así como la aproximación fisionómica recae en la imagen idealista del hombre, que retiene la praxis social como determinada de las ideas. Metodológicamente innovadora, tiene la capacidad de sustraer el debate de las —o en medio de— las contradicciones fundamentales.
¿Dónde vamos a llegar si seguimos la cuestión de las contradicciones fundamentales en la más reciente historia alemana de los habitus?
Ahora el pueblo de la rígida pedantería,
ahora el ángulo recto
en cada movimiento, y a la vuelta
la gélida oscuridad.
Las cosas no siempre se están tiesas,
siempre derechas, como hierro colado,
como quien se traga un bastón
con el cual en otro tiempo golpeó furioso.
(HEINE, 1844)
En 1844, Heinrich Heine —llegando de Francia a los confines de Prusia— escribe sobre el habitus rígido. Visto desde fuera, el ejemplo de Dinamarca es y está considerado en nuestros días un trato típico de los alemanes, propio de su historia. Nace en el interior de la burguesía prusiano-alemana del siglo XIX, con sus costumbres y sus modos militares, con su lenguaje corpóreo definido como enérgico o resoluto, la posición rígida de la espalda y un sombrero que por entonces llamaban deportivo, con esa entonación de la voz, metálica, por así decir de arriba hacia abajo. Eran los modos de los oficiales de la reserva y de los estudiantes agrupados en asociaciones; los duelos y la gimnasia prusiana (no aquella de Friedrich Ludwig Jahn) concurrían a la formación de una coraza corpórea, gracias a la cual la sociedad satisfecha se distinguía del bajo pueblo (REICH, 1933; THEWELEIT, 1977; ELIAS, 1989).
Los jóvenes conservadores de la época weimariana conservaron ese habitus rígido que en muchas maneras importaba más que la superestructura ideológica. Pero entre algunos escritores nacional-revolucionarios también se hacía sentir ese mismo tono de fondo. Y algunos teóricos völkisch de la raza llamaron a este habitus modelo nórdico. La pedagogía nacionalsocialista tradujo las costumbres enérgicas, la educación severa y el orden meticuloso en una rigidez del cuerpo y del espíritu capaz de extenderse al pueblo por entero. Pero el ámbito hegemónico del habitus rígido de la burguesía cultural prusiano-alemana no viene a significar que represente el carácter alemán. Una mirada desde el exterior nos sería instructiva. A los no-alemanes, la cordialidad alemana les parece demasiado vistosa y exótica: Gemütlichkeit, una palabra que en danés es tenida como intraducible, y que emparentan con gemytlighted. El habitus cordial tiene su fundamento en la atmósfera confidencial de la familia, pero se expande en el ambiente casi público de los círculos y de las tabernas. Se canta y se baila, se come y se bebe, se habla desordenadamente. Las tiendas de cerveza de la Oktoberfest bávara y los carnavales renanos de Colonia y Mainz son los puntos focales de esa cordialidad, tan llena de ornamentos que incluso resulta extraña a esa linealidad protestante y deportiva, y al moderno funcionalismo.
En esto del habitus cordial se respira un aire de barroco suralemán y católico. ¿Es que existe en Alemania un equilibrio regional de habitus? Como siempre, el habitus cordial, con su liberalidad y su generosidad, emana calor, mientras que el habitus rígido pone de relieve sólo el frío.
El hábitus lineal sufre en el curso de la modernidad desafíos reiterados por parte de las nuevas tendencias, que lo distingue, pero al mismo tiempo lo ancla en la cordialidad burguesa. Algunos observadores externos, sobre todo franceses, suelen quedar fascinados ante el habitus verde: melenas, naturalidad, educación física libre —con los nuevos modos y las nuevas actitudes se difunde una nueva sensibilidad, que hace posible el vivir en la diversidad—. Esta actitud estaba marcada particularmente en el movimiento juvenil del 1900: caminar sin rumbo, cantar juntos alrededor del fuego de campamento, pasar juntos en silencio por los márgenes del bosque. Pero ya en torno al 1770-1820, en la época del Sturm und Drang y del romanticismo, se observaban impulsos análogos, impulsos que tomaron una nueva representación en 1968 (MUCHOW, 1962; CONTI, 1984; GROB, 1985; LINSE, 1986; FARKAS, 1992).
Como superestructura surgida del habitus verde —después del 1900— encontramos ciertas ideas bündisch de los nacional-revolucionarios, e incluso el tipo völkisch concede ciertos empujes a este modo de ser. El psicoanálisis y el expresionismo, los movimientos ecologistas y el Kulturzionismus de Martin Buber, anuncian ya la crítica anticapitalista de la Escuela de Frankfurt y de Ernst Bloch, que tiene sus antecedentes en esta experienca.
Todo depende del conflicto
En su tiempo, sobretodo en los años treinta, los que sostenían la rigidez reaccionaron con extrema dureza contra el habitus verde. Se vio pasar —algo propio en las inflexiones nacionalistas— una tensión autonomista anti-völkisch y un empobrecimiento judío-oriental del debate sobre el Estado y el trabajo. El pensamiento de la discordia, el desarraigo y los alborotadores inconscientes amenazaban con hacer brotar el caos (KLÖNNE, 1981; BUSCHER, 1988). Tal conflicto es significativo en cuanto que apunta al conflicto. En efecto, las formas sociales del habitus no están delimitadas unívocamente en cuanto tales (ni siquiera son mesurables). La superestructura ideológica no puede ser deducida linealmente de la corporeidad social. Todo depende más bien de los contrastes. La historia no está hecha con las formas de habitus, sino con los conflictos de habitus.
Un símil de conflicto de habitus —¿una de las principales contradicciones alemanas?— pasó por medio de aquel sector construido por la historia de las ideas que fue denominado Revolución Conservadora. Se trata de la disputa entre el hábito verde y el hábito rígido. Esto ilumina con una nueva luz la tipología del joven conservador, del nacionalpopular y del nacional-revolucionario, e históricamente la emparenta estrechamente con aquella lucha de habitus en el interior de la izquierda socialista, en ocasión de la cual el movimiento juvenil (Freiheit-SAJ) y el paramilitarismo (Reichsbanner) chocaron el uno contra el otro.
Por cuanto que respeta la atención al conflicto de habitus, los Jahrbuch zur Konservative Revolution se revelan como más originales que las contribuciones que hacen entrar al campo visible las posiciones verdes, si nos referimos a su contribución sobre el reformador de la vida Johannes Ude (de Reinhard Farkas), sobre Fidus y Gertrud Prellwitz (de Claus-M. Wolfschlag) y sobre el fundador de una religión matriarcal Ernst Bergmann (de Peter Bahn), que vienen a discutir puntualmente la cuestión de la relación entre los sexos, que ha resultado revestir un significado badsilar para la historia de la vida concreta y del habitus.
Amor, enemistad y la dificultad de decir sí
En 1932, Harro Schulze-Boysen describe el segundo Reich alemán como un Reich sin amor. Era grande, potente y férreo como su primer canciller. De hierro forjado en la industria pesada —y en la guerra capitalista—. Pero Schulze-Boysen alberga una esperanza nacional-revolucionaria: el imperialismo patriarcal ha llegado a su fin. La revolución del porvenir será la del amor y del retorno a las madres.
Esta descripción coloca claramente en relieve el nexo entre el conflicto de habitus y la superestructura ideal. Pero muestra también que el concepto (acuñado por la historia de las ideas) de nacional-revolucionario no es bastante preciso para indicar esta posición. En su justo tiempo, Ernst Jünger pondrá en escena una fría embriaguez con los tipos del soldado y del trabajador, Schulze-Boysen proseguirá en otra dirección. En aquel tiempo la visión de Schlze-Boysen no era ciertamente realista. Pero experimentará una nueva atención, que conocemos en el presente sólo por indicios. La historia entera de los habitus, ¿podría forjar una luz completamente nueva si fuese escrita por mujeres?
Como siempre: el habitus alemán no es solamente uno, y tampoco es una multiplicidad confusa, un patchwork. Está compuesto de contradicciones. Y tales contradicciones tienen raíces profundas que alcanzan la corporeidad y la historia del pueblo. Esta es la base concreta de numerosos contrastes políticos e intelectuales, que hacen aparecer a Alemania como un país dispuesto a la guerra civil. Como superestructura, los conflictos de habitus intentan siempre forzar la unidad por encima de la discordancia, o bien —alcanzando un gran resultado— exasperarla con fórmulas y copias conceptuales dicotómicas. La civilización se contrapone a la civilidad, lo apolíneo a lo dionisíaco, la derecha a la izquierda, el protestante al católico, el cristiano al pagano, Nietzsche a Marx, los unos a los otros.
La contradicción es la normalidad interna alemana. Como superestructura provoca el pensamiento dicotómico. Podremos forzar la convivencia, la no-provocación a la idiosincrasia y a las imágenes del enemigo interno —y la no-sospecha ante el externo—. El alemán norteño —frío, rígido (¿elector del SPD?)— se contrapone al cordial alemán del Sur (¿elector de la CDU?) sobre la línea del Medio. Y con la ocupación de la DDR por parte de la Alemania Occidental surgen de improviso nuevos (¿viejos?) conflictos de habitus entre los occidentales y los orientales. Esencia alemana y enemistad interna están la una al lado de la otra. Y puesto que esta enemistad viene generada por grietas profundas, tenemos la tendencia de proyectarlas hacia afuera, contra el enemigo externo, contra el Oriente, contra el Islam, contra los extranjeros, contra los enemigos del occidentalismo en África o en Asia...
En 1995, reactualización del 1945, conocimos un ejercicio de enemistad interna en Alemania. Por ello concluyo diciendo en danés aquello que no puede ser bien expresado en alemán: a la pregunta de si nosotros, como alemanes, fuimos en 1945 liberados o bien fuimos ocupados y expulsados, sólo hay una respuesta: Sí.
La Nueva Derecha y las Viejas Traiciones
… Vías muertas,
… La Memoria,
… Las Imágenes y realidades y
… Las Cuestiones.
Sebastián Ballesteros Walsh.
Profesor latinoamericano.
Estimados señores:
Desde el otro continente transatlántico me asomé con interés al trabajo intelectual del Dr. Roberto Steuckers, y encontré un debate en torno a una obra de Guillermo Faye, que he seguido a través de una lectura azorada de las Synergies Européennes, Synergon Europa. El debate trasciende a la obra de referencia y pone a discusión el futuro de la llamada ND.
Vencí mis reservas de observador desde la otra acera geográfica, con todas las desventajas de no estar en la escena, pero precisamente con la ventaja indudable de estar fuera de la ecuación.
Las vías muertas.
El debate transita sobre el eje teoría y praxis. Pero es un debate peculiar puesto que acontece solo en uno de los polos. Es por lo tanto un monologo teórico, sin referente político.
Es una buena reflexión para los combatientes por las ideas que dan testimonio arriesgando el pellejo todos los días. Para los que se han jugado la vida por sus ideas, con la pluma o con los puños. Para los que han sufrido en carne propia la persecución de la bestia. Para los presos, los que sufren del ostracismo y para los muertos en vida. Muchos de ellos no están en el debate, mas que como ausentes, son parte del problema en discusión de quienes están en el campo de la teoría.
Mirarse en la ND-F-KR es como buscar nuestra identidad en la imagen de un espejo roto. La imagen está destruida, distorsionada en mil fragmentos irreconocibles, y conduce al estrabismo doctrinal y al autismo político. Nos vemos en ese espejo, como nuestros enemigos quieren que nos veamos. A estas alturas no encuentro significado real a la casilla ideológica ND-KR, pues esa no es ni nuestra identidad perdida, y menos una imagen nueva que es construcción, que es futuro nítida y bella, desafiante y atractiva, seductora y vital, sin fracturas, ni distorsiones. ¿Qué tiene de nueva y sería debería ser- necesariamente de derecha?.
Por concesión, entonces, me refiero a la ND-KR, con el significado que RS le da al microcosmos‹con sus alcances, pulsiones y resonancias-- donde acontece esta tormenta.
Viene como anillo al dedo, la imagen de la vía muerta, pues todos los indicios parecen indicar que una cierta ND, la que se siente heredera de la Konservative Revolution de Armin Moller, es una vía muerta doctrinal y política.
Vía muerta, significa ferrocarrileramente hablando un tramo de vías férreas que se salen del cauce normal, y que conducen al tren, locomotora, vagones, pasajeros y conductores, con todo y cabús, a un sendero que no llega a ningún lado.
Cuando llega el momento de querer trascender, los pasajeros de ese tren en la vía muerta se encontrarán en cualquier lugar menos donde querrían estar.
La ND-KR es un buen antecedente histórico de la desconexión dilemática que Pierre Maugué encuentra actualmente entre la teoría y la praxis o viceversa. Esta desconexión dilemática se complica si agregamos dos categorías adicionales al análisis del problema, esto es la dicotomía excluyente de la afición por la ortodoxia en el plano de las ideas ( quienes asumen poseer la verdad absoluta) y su heteropraxis cotidiana (vive como piensas o corres el peligro de pensar como vives), donde la táctica termina dominando la estrategia y ambas dictando la norma, distante y antagónica de los postulados doctrinales ³ortodoxos².
Dejo constancia que este dilema planteado por Mr. Maugué en su Questions a la Nouvelle Droite, es valido también para el continente americano y sus dos regiones culturales enfrentadas: América Ibérica y la del Norte anglosajón. Mutatis mutandi, aparece en el nacimiento y en la disolución del peronismo argentino, en el Partido Acción Nacional de México y en el fujimorismo peruano. Pero el tema se centra en la ND- europea.
No entraré en la materia del libro polémico de GF, porque no lo he leído y no se vale opinar sin leer o leerlo a través del Sr. Charles Champetier, algunos de cuyos argumentos, sin embargo redactados con prosa volteriana, son inexactos, y débiles.
Por ejemplo las estadísticas de una nación que hace las estadísticas un culto (USA), pronostica que en 20 años, los blancos serán la primera minoría, rebasados por negros, hispanos y asiáticos. Vamos al grano
¿Es el enojo del Sr. Champetier la causa eficiente de su conducta reprochable? Si el enemigo de mi enemigo es mi amigo, queda claro quienes son los amigos del Sr. Champetier.
La memoria. Una debilidad de los pueblos gentiles.
En los años 20-30 cuando Acción Francesa era una fuerza ideológica, con un peso político significativo, los globalistas de entonces procuraron destruirla desde dentro y desde fuera, para favorecer al Frente Popular y una derecha comodona. La estrategia que dio mas resultado fue generar un ukase desde el seno de la Iglesia Católica, con el poder de entonces, atacando de pagana a su ideología y por ende amenazados de excomunión a quienes se afiliasen a ese movimiento político-ideológico.
En 1936, las mismas fuerzas, intrigaron en el entorno de Monseñor Pacelli, para que se condenara el levantamiento del 18 de julio en España. Fracasaron pero estuvieron muy cerca de lograrlo. Las fotos de las iglesias incendiadas y de los sacerdotes asesinados, frustraron la intriga. Esas mismas fuerzas llevaron después a Pacelli al pontificado.
Como en aquellas fechas era la Iglesia Católica, un poder moral de peso en la conciencia popular de la derecha, por eso la usaron contra AF. Hoy es la legislación opresora de la cultura dominante de esta democracia de partidos. Hoy el Vaticano, se ha alineado geopolíticamente con la política exterior de New York que se manifiesta en el Departamento de Estado y el Foreign Office, la OTAN y sus diversas formas de agresión. Ya es políticamente correcta en su doctrina, al renegar de lo mejor de la juventud europea que dio su vida en las Ordenes de Caballería. Reniega del valor y del heroísmo, para ofrecer una peudo espiritualidad horizontal, light apropiada para la sociedad de consumo, reabsoribida en su origen vetustestamentario y pre-paulina
Por eso el titulo de la Nueva Derecha y las Viejas traiciones. La historia se repite.
Los calificativos casilleros ideológicos condenatorios que enumera el Sr. Ch.Ch., ahora, tienen la misma reminiscencia de siembra de la confusión, el derrotismo y el horario del tren que irá a parar a la vía muerta (racistas, cataros, reaccionarios, nazis‹(con perdón¡)‹fafs, fanas-milis, paganos‹¡válgame Dios¡---), que resultan ser los mismos casilleros de la propaganda oficial, en boca de los saboteadores.
Esos mismos argumentos se encuentran en la pluma de escritores güelfos en Sudamérica, cuyo trabajo de zapa y división es bien conocida aunque no suficientemente apuntada.
Todos esos casilleros mentales, condicionados por la cultura políticamente correcta la historia según Hollywood--, que justifican una legislación represiva, antidemocrática, y violatoria de los derechos humanos. Caer en las garras del sistema, es peor que ser acusado de judaizante o cripto judío por el Tribunal de la Santa Inquisición, en la España de Felipe II. Ese es el efecto de las acusaciones de ChCh contra GF.
Una segunda reflexión que puede ayudar a iluminar este caso. Tómese con reservas, como una hipótesis de trabajo.
¿Coincidencias fortuitas en política? No seamos ingenuos.
La reacción histérica desatada en la UE y los centros de control de los medios, contra un partido político legal en Austria, es del tamaño del miedo de quienes sienten pasos en la azotea, porque saben que la gente ya no cree en ellos. Ignorar las estadísticas, que parece ser la debilidad del Sr ChCh., sería un acto de autismo político.
Cada vez hay mas gente que no cree en los partidos políticos, ni en la democracia, ni en el sistema, ni en sus ideologías ni en sus promesas.
Es una afirmación categórica, basadas en hechos que puedo avalar con estadísticas irrefutables, por aquella puntillosa reacción del Sr.Ch.Ch. y el intento de descalificar a FG por sus estadísticas de natalidad.
La reacción del Presidente de Francia, Mr. Chirac, no es por el supuesto acento xenofobico del Sr. Heider, un tipo simpático e inteligente, sino por el pavor que el 14% se transforme en el 29% y su partido, la derecha-centro liberal del sistema, que se hincha de votos conformistas, resultara la gran perdedora. Y este ejemplo puede cundir en toda Europa.
Si esto es así, los amigos del Sr.Ch.Ch están en el poder , y temen perder el control de la ND, que se sale de la via muerta. ¿Será por eso que se mueven los hilos para darle duro a G.F.?
Tres Imágenes desde la otra orilla.
Primer Imagen. Un poco de humor anglosajón.
Una primer imagen es la metáfora del profesor distraído, que cuentan los académicos del mundo anglosajón y que viene al caso: Tres profesores de muy altos vuelos intelectuales, discutían acalorada y ensimismadamente, mientras se dirigían a la estación del tren, próxima a su universidad, para despedir a uno de ellos que viajaba esa misma lluviosa tarde a Londres.
Al llegar a la estación, el jefe de estación en consideración al clima inclemente y al prestigio de los profesores, los invita a refugiarse en una salita austera de la estación, mientras el tren arribaba.
En un ambiente más confortable, lejos del frío clima que soportaban estoicamente el resto de los pasajeros que viajaban en ese mismo tren rumbo a Londres, los tres ilustres profesores continuaron su discusión teórica.
El tema era cómo encontrar una fundamentación teórico-epistemológica al sistema de transporte colectivo urbano. Salían a relucir los argumentos mas sofisticados e inteligentes, las citas oportunas, las relaciones y conexiones de ideas mas sugerentes, pero no se ponían de acuerdo. En un momento dado el jefe de estación interrumpió la discusión para anunciar respetuosamente, que el tren había arribado en tiempo ¡oh aquellos tiempos de la puntualidad de los trenes británicos¡--- y que saldría a tiempo. Los exhortó a abordar el tren con esa firme gentileza que caracteriza a los hombres sencillos que saben que el tiempo se va y no regresa. Los tres profesores se despidieron, mientras continuaban discutiendo los pormenores de su teoría, las citas y los textos, sin ponerse acuerdo.
Finalmente, se despidieron sin zanjar ninguna cuestión, y frustrados por que ninguna de las partes estaba dispuesta a ceder y el tren, con todo su abigarrado pasaje popular, salió a tiempo rumbo a Londres. Una vez que el tren partió, el profesor que quería viajar se percató que se había quedado en el andén, con maleta y boleto en mano, y los dos profesores que lo acompañaban seguían discutiendo ensimismados, sin darse cuenta que ellos no querían viajar a Londres.
En la academia, donde se transmite, después del primer scotch, esta británicamente humorística historia, le llaman el Síndrome del Profesor distraído: The absent minded professor syndrome.
Con ella se ilustran una de las debilidades de la academia, su desconexión de la realidad.
Las lecciones de esta historia académica son:
1º Ninguno de los profesores logró su objetivo.
2º El que quería viajar, con boleto y equipaje, se quedó en la estación. Los que no querían viajar, por no estar preparados ni con boleto, viajaron contra su voluntad.
3º Los trenes de la historia salen a horario y no esperan a nadie, por las ilustres que sean las credenciales académicas de los pasajeros.
4º Para montarse en el tren, si sabe donde se quiere llegar hay que estar con los cinco sentidos alerta y distraerse en discusiones tan elevadas, que están desconectadas de la realidad de un horario inexorable que, sin embargo, conocen intuitivamente bien las personas comunes.
5º Para fijarse un objetivo político, no hay que pedir permiso ni perdón.
Segunda Imagen. Una comedia patética: el duelo de escobas.
Hubo una época en que el duelo era una institución propia de los pueblos fuertes. Cuando se manchaba el honor de alguien, el ofendido cruzaba el rostro del ofensor y lo retaba a duelo. Claro que esta institución es actualmente políticamente incorrecta porque formaba, hasta hace medio siglo, a los universitarios europeos de algunos países, en el carácter, el riesgo y el valor, y ¡válgame dios¡ en la sangre.
Un debate fundamental se puede prostituir cuando se transformar en duelo con escobas, un escape Güelfo para encubrir la cobardía.
Decía Ezra Pound, el mas alto exponente de la literatura inglesa del siglo: ³Si Ud. no está dispuesto a morir por sus ideas, o sus ideas no valen nada o Ud. no vale nada².
Tercera Imagen. La tragedia. 20 enunciados.
La tragedia es pretender diseñar el futuro, enmarañados en las telarañas del pasado.
La tragedia es estar ausente de lo que sucede en el entorno y pensar que es la palabra en el papel la que ha de cambiar la realidad, y no en la acción política que es el destino del hombre.
La tragedia es que no se ha identificado al enemigo real y se dan palos de ciego a diestra y siniestra.
La tragedia es que se cree que el mundo, es el mundo que yo veo en mi gabinete y entre los libros de mi biblioteca.
La tragedia es que el combatiente, pareciera una especie en extinción pues debe exterminarse como animal de rapiña.
La tragedia es la miopía de creer que hay una sola opción y no ver que hay muchas opciones.
La tragedia es asumir que en política lo que se ve es lo real.
La tragedia es ignorar que hay niveles superpuestos de acción, tiempos de realización, vasos comunicantes y metas a corto, mediano y largo plazo.
La tragedia es ignorar en el discurso la traición, el sabotaje, espionaje y la infiltración.
La tragedia es no tener un estilo de vida vigoroso que ofrecer a la juventud.
La tragedia es no ofrecer una nueva educación para un nuevo movimiento revolucionario.
La tragedia es la discusión bizantina, el duelo de escobas.
La tragedia es la visión a corto plazo.
La tragedia es la teoría estéril.
La tragedia es la praxis estéril.
La tragedia es no haber superado la dicotomía teoria/praxis.
La tragedia es oponer el cantonalismo frente al globalismo.
La tragedia es inspirar una nueva imagen reflejándonos en un espejo roto.
La tragedia es que, por fuera del microcosmos, fluyen la historia y la vida, en un vigoroso torrente de oportunidades.
La tragedia es permanecer como un espectador estático aferrado a la butaca.
Las Cuestiones ausentes.
La propuesta de un Cuestionamiento al debate mas amplio entorno a la ND francesa, abre la puerta a nuevas preguntas, para ampliar el debate algunas preguntas ausentes:
¿Qué probabilidad de futuro tendrá una fuerza política y cultural exclusivamente europea, frente al globalismo neoyorkino?.
¿Qué probabilidad de éxito tendrá una fuerza política y cultural cuya visión de futuro a primordialmente a corto plazo?
¿Quiénes son vuestros amigos fuera de Europa?
¿Quiénes son los enemigos de Uds. los europeos y de los demás pueblos: los americanos o Nueva York ?
¿A quienes podrán atraer y persuadir con la bandera de una Nueva Derecha?
¿ Cuales son las singularidades de esta corriente de ideas-fuerza capaz de cambiar Europa ?
¿Por qué una Nueva Derecha (francesa, belga, suiza, italiana, etc..) y no una nueva Resistencia Mundial contra la dictadura de la usura financiera?
Cordial.
Sebastián Ballesteros Walsh.
EL "BUND", ¿ALTERNATIVA A LOS PARTIDOS Y AL PARTIDO UNICO?
MOVIMIENTO DE JUVENTUD E IDEOLOGIA NACIONAL REVOLUCIONARIA BAJO LA REPUBLICA DE WEIMAR
Desde los años 1924/25 hasta las elecciones legislativas de Septiembre de 1930 que proyectaron bruscamente al primer plano al partido nacional socialista, el militantismo nacionalista estaba representado principalmente en Alemania por los grupos paramilitares (Wherverbände) herederos de los cuerpos francos, y por las ligas de juventud (Bund) (1). Bajo el efecto de la crisis económica los elementos más radicales de esos grupos y de las ligas evolucionaron hacia el nacional socialismo revolucionario (tendencia Strasser) o el nacional bolchevismo, mientras que los otros (es decir la mayoría de los miembros y jefes de las ligas) buscaron acomodamiento en el sistema creando nuevos partidos como el Partido del Estado Alemán (surgido de la fusión del Partido Demócrata y de la Joven Orden Alemana de Arthut Mahraun) y el Partido popular Conservador (formado por los social cristianos y elementos surgidos del partido de extrema derecha DNVP) intentando en vano hacer de ellos instrumentos validos de la renovación de Alemania.
EL SOCIALISMO BUNDISCH
Los miembros de las ligas de juventud optaban por el socialismo bündisch, variante del "socialismo alemán" al cual se unieron numerosos medios socio profesionales y grupos políticos de la Alemania de Weimar. El socialismo Bündisch estaba bastante cercano al "socialismo soldadesco" que profesaban sus mayores de los grupos paramilitares. En ambos casos, el socialismo era lo mas importante en el grupo, no solo en el Bund o en el grupo militarizado sino también en el Volksgemeinschaft (la comunidad del pueblo) al que sirve el Bund y en el que esta inserto (2). Mientras que el socialismo soldadesco de los mayores se basaba en la experiencia de la guerra y la camaradería del frente, el socialismo bündisch de los mas jovenes se apoyaba en la experiencia de las excursiones a través de Alemania, en contacto con el pueblo alemán, sobre la experiencia comunitaria de la liga y la camaradería vivida en su seno. Con la crisis y la radicalización creciente de la juventud de las ligas el socialismo bündisch se transforma en un socialismo nacional revolucionario favorable a la nacionalización total o parcial de los medios de producción y a la autarquía alemana y centro europea.
EL DESAFIO HITLERIANO
Tras el acceso de Hitler al poder, las principales ligas de juventud (excepción hecha de los moderados, sobre todo del importantisimo "Deutsche Freischar") se unieron en marzo de 1923 en la Grossdeutsche Jugenbund bajo el patronazgo del almirante Von Trotha, próximo al presidente Hinderburg. Esperaban así escapar a la sincronización (Gleiehschaltung), es decir, a su disolución e integración en la Juventud Hitleriana. Por su parte, las ligas mas duras, las mas volkisch (para las que Volk era sinónimo de raza) y al mismo tiempo las críticas con respecto al hitlerismo (al que juzgaban desde un punto de vista nacional bolchevique) se reagruparon en una bündisch para el servicio de defensa del trabajo y las fronteras) bajo la presidencia de un troskista del nacional socialismo, el Dr. Kleo Pleyer (3).
Pese a todos sus esfuerzos las ligas de juventud fueron disueltas tras el verano de 1933. Sus miembros entraron entonces masivamente en la juventud hitleriana y en el Deutsche Jungvolk que reagrupaba a los elementos mas jovenes de la HJ para continuar sus actividades y promover el espíritu bündisch. Los mayores, (próximos a Friedrich Heilcher) entraron en las SS y la Ahnenerbe (Herencia de los antepasados, sector de las SS especializado en la investigación científica, particularmente la histórica y prehistórica). Otros, (los estraserianos bajo la dirección de Heinz Gruber) prefirieron entrar en el Frente del Trabajo a fin de acentuar la orientación socialista. Finalmente, el Dr. Werner Haverbeck intenta reagrupar en una organización, la Reichsbund Volstum und Heimat, asociación satélite del KdF (Kraft durch Freude, Fuerza por la alegría) a la juventud de espíritu bündisch, organización está que llegará a contar con un millón de miembros (4).
COMIENZA LA REPRESION
Bajo la presión de Baldur von Schirach, jefe de la juventud hitleriana, que temía ver su autoridad sobre la juventud alemana contestada, se abate la represión sobre los antiguos líderes bündisch, algunos fueron excluidos de la HJ (Werner Lass)(5), otros fueron arrestados (Heinz Gruber)(6), (Robert Oelbermann)(7) o forzados al exilio ( Eberhard Koebel (8), Fritz Borinski (9), Hans Ebeling (10), Karl Otto Paetel (11) etc ), otros finalmente fueron asesinados (Karl Lamermann) (12) durante la noche de los cuchillos largos. El Reichbunde de Haverbeck fue disuelto.
Pese a cuatro prohibiciones sucesivas (en 1933, 1934, el 6 de febrero de 1936 y el 13 de mayo de 1937) y la incorporación obligatoria de los jovenes alemanes en la juventud hitleriana decidida en 1936 y aplicada de hecho en 1939, algunas ligas continuaron sus actividades en Alemania en la clandestinidad. Ese fue el caso de la DJ.1.11. fundada por Tusk en 1931 (13) unida a Karl Otto Paetel y Otto Strasser ambos igualmente en el exilio (Helmut Hirsch, miembro de la DJ.1.11. fue condenado a muerte el 4 de junio de 1937 y colgado en Plötzensee); fue también el caso del "Nerother Wandervögel" (14) y del Jungnationaler Bund Deutsche Jungenschaft (15) desmantelado en 1937 y cuyos jefes serán torpemente condenados en el proceso de Essen.
Si algunas ligas pudieron sobrevivir en la clandestinidad otros grupos nuevos aparecieron, bandas de adolescentes que rechazaban la integración en la HJ y la militarización de la HJ (16). Algunas de esas bandas imitaban los modos occidentales y prefiguraban ya las bandas de la postguerra, otras profesaban un cristianismo moralizador y constituían la supervivencia de las organizaciones de juventud cristianas, otras renovaban el ideal romántico del Wandervögel. Entre esos nuevos grupos el más conocido fue sin duda "Die Weisse Rose"" de la que algunos de sus miembros habían pertenecido a las ligas de juventud. Los jovenes bündisch y sus émulos no fueron los únicos en resistir al "fascismo" hitleriano, hay que citar también la resistencia de los jóvenes comunistas en el medio obrero y de los jovenes católicos en Renania y Baviera. Mientras que los primeros se apoyan sobre la infrastructura clandestina del partido comunista alemán, los segundos lo hacen sobre el concordato firmado en 1933 entre Hitler y el Papa.
EL IDEAL BUNDISCH EN EL EXILIO
El ideal bündisch progresivamente sofocado en Alemania se mantiene en el exilio extranjero. Otto Strasser suscita la creación de un "ring bundischer Jugend" que se integra en su Deutsche Front gegen das Hitler system (Frente alemán contra el sistema hitleriano). En París, una revista antifascista controlada por los comunistas ve la luz bajo el título de "Frei Deutsche Jugend" (este nombre había designado entre 1913 y 1923 a una fracción del movimiento de juventud independiente y designara tras la segunda guerra mundial a la organización juvenil de la RDA). Karl Otto Paetel editaba primero en Estocolmo, luego en Bruselas y finalmente en París las "Schriften der Jungen Nation" y las Blatter des sozialistichen Nation" (difundidas en Alemania por las hermanas Silieva, miembros de la DJ.1.11. de Berlín). En Bélgica, Hans Ebeling y Theo Hespers fundan en 1935 el "Arbeitgemeimschaft Bundischer Jugend" al que se adhieren Paetel, Tusk, la revista "Frei Deutsche Jugend", etc... y que da nacimiento al "Deutsche Jugend Front". Este frente de la juventud estaba ligado a grupos neerlandeses, belgas y británicos. Había nacido de la voluntad de reagrupar a toda la juventud alemana de oposición. Pero esta tentativa fracasa a causa de las maniobras comunistas y de la falta de cohesión de esos jovenes opositores. Ebeling y Hespers que no desfallecían crearon entonces la revista "Kameradschatf" de 1937 a 1940.
HANS EBELING Y THEO HESPERS
El facsimil de la revista "Kameradschatf" (Camaradería) constituye un importante testimonio sobre la resistencia de la juventud bündisch al estado hitleriano y del proyecto de estado y sociedad que estaba opuesto al fascismo. Esta revista de lengua alemana editada en Bélgica era distribuida clandestinamente en Alemania. Sus fundadores Hans Ebeling y Theo Hespers eran dos antiguos jefes de las ligas de juventud en el exilio. El primero, nacido en 1897 en Krefeld había tomado parte en la primera guerra mundial (de la que salió con el grado de teniente); en los combates de 1920 (Renania), en las filas de la Reichwehr provisional y en la resistencia contra las tropas de ocupación francesas en el Ruhr. Poco después se une al "Jungnationaler Bund" del que se separó en 1924 para fundar la "Jungnationaler Bund Deutsche Jungenschaft" mas activista y radical que evoluciona pronto hacia el nacional bolchevismo. A partir de finales de 1929 y hasta Enero de 1933 Ebeling dirige con el profesor Lenz la revista "Der Vorkampfer" (17). Theo Hespers, nacido en 1903 entra a los catorce años en la organización de juventud católica "Quickborn" a la que pertenece hasta 1927. Participa también en la resistencia pasiva contra la ocupación franco belga del Rhur. Se adherirá seguidamente a la "Vitus heller Bewegung" (18) y dirigirá la "Pfadfinderschaft Westmark" que constituirá junto con la liga de Ebeling, la de Werner (Freischar Schill) y la joven liga prusiana de Jupp Hoven, el "Comité de lucha de los grupos nacional revolucionarios de la marca occidental en Renania".
EL "BUND", ALTERNATIVA A LOS PARTIDOS Y AL PARTIDO UNICO
"Kameradschatf" era la tribuna de los jóvenes opositores al hitlerismo. Los jóvenes nacionales", "jovenes socialistas", "jóvenes católicos" y "jóvenes protestantes" se expresaban en Kameradschatf y en ella se afirmaban bündisch, nacionalistas volkisch y gran alemanes, cristianos, demócratas y socialistas.
Para ellos, el Bund constituía un modelo político, modelo de una "democracia a la alemana" fundada sobre el duo Fuhrer Gefolgschaft (el fuhrer carismático al servicio de la idea, libremente elegido y sometido a la permanente aprobación del grupo, siendo solo un "primus inter pares"). Oposición al Bund a los fallidos partidos de la democracia weimeriana y al partido único de la dictadura hitleriana. El Bund era también un modelo social fundado sobre la Camaradería (Kameradschatf) opuesta a la Schadenfreude hitleriana, un modelo de integración del individuo y de socialización fundada sobre el entusiasmo, un modelo de educación política y el modelo mismo de la comunidad de combate revolucionaria formada por la juventud activista alemana, enemiga de Weimar y después del hitlerismo.
Para los colaboradores de "Kameradschatf" que insistían particularmente sobre el papel jugado por el Bund en materia de educación política y para los que el hombre bündisch era el hombre político por excelencia enteramente dedicado al servicio del Estado del pueblo, el estado hitleriano aparecía como una dictadura de elementos pequeño burgueses apolíticos (asociados a una Reichwehr politizada pero tímida ante toda responsabilidad política). la liquidación política, a veces incluso física, bajo el III Reich del activismo nacionalista (grupos paramilitares y ligas de juventud) considerado como peligroso para los nuevos señores de Alemania, les parecía a este respecto revelador (19).
REDEFINIR LA VOLKGEMEINSCHAFT
Los nacionalistas volkisch tomaban la defensa del pueblo y del Volkstum pero rechazaban el imperialismo neo alemán de los hitlerianos, en el espíritu de los colaboradores de "Kameradschatf" el nacionalismo volkisch se consagra a defender la independencia y el Volkstum de todos los pueblos. Defendían igualmente a los Volkgenos contra la explotación capitalista que aun perduraba y contra el arbitrio del Estado hitleriano, predicaban la constitución de un verdadero Volksgemeinschaft (comunidad del pueblo) sin relación con la susodicha volkgemeinschaft producto de la dictadura policial y de la masificación hitleriana, la constitución de esta "verdadera" volkgemeinschaft necesitaba a sus ojos un nuevo orden socio económico (socialista) que pusiese fin al orden de clases nacido del capitalismo y una reorientación espiritual (volkisch) de esencia cristiana que combatiría el desarrollo materialista de la época (20).
Como Otto Strasser, oponían la tradición gran alemana fundada sobre el rechazo dualismo austro prusiano, en el que se situaban, al pangermanismo.
Rechazaban la economía capitalista fundada sobre el provecho así como la economía de guerra y la "anarquía burocrática" (simbiosis esta que realizaba a la perfección la Alemania hitleriana) las cuales pretendían substituir por un Plan (alemán primero y europeo después). Preconizaban en el marco de ese plan una economía destinada a satisfacer las necesidades del pueblo, la nacionalización de las industrias clave que rompiera el poderío del gran capital y el reparto de las grandes propiedades agrícolas y finalmente la constitución de cooperativas en todos los ámbitos de las actividad económica.
LA TRADICION LIBERTARIA DEL WANDERVOGEL
La redacción de Kameradschatf se declaraba heredera de dos tradiciones:
1) la del movimiento de juventud independiente, sobre todo de la "Juventud alemana libre" nacida del reencuentro del Hohe Meissner de 1913.
Contra el mundo paternalista (Vatenvelt) el movimiento de juventud había afirmado su fidelidad a los padres originales, a los ancestros (Vorvater) (21). Contra la tutela de las instituciones (escuela, iglesia, familia) y la sociedad burguesa reivindica la independencia y acoge en su seno jovenes líderes. Contra el estado Wilhelmiano y el chauvinismo burgués afirma su amor al Volk (22). Contra la gran ciudad el movimiento de juventud había propuesto el "Wandern", la excursión a través del país alemán (La Alemania profunda) y el contacto del Volk alemán auténtico. Contra la religión revelada el movimiento juvenil intenta despertar una religiosidad germánica. Contra el tabaquismo y el alcoholismo que condena, contra la degeneración física, exalta la fuerza física y la belleza nórdica (pintada por el dibujante Fidus) practicando la gimnasia y el nudismo.
Finalmente, tras la prueba de la gran guerra el movimiento de juventud había desembocado en las ligas surgidas en 1924/25 de la fusión de los grupos scouts disidentes y del Wandervögel y la juventud alemana libre (1919).
LA TRADICION DE LOS CUERPOS FRANCOS
2) La de los cuerpos francos que en 1919 formaron la Reichwehr provisional antes de convertirse en enemigos de este ejercito salido de las cláusulas militares de Versalles (que revivieron las tradiciones nobiliarias del ejercito imperial poniendo así termino a la democratización del Ejercito y sobre todo del cuerpo de oficiales, provocado por la gran guerra y sus consecuencias) y la de los grupos paramilitares nacional revolucionarios que suceden a los cuerpos francos y que hacen frente a la Reacción encarnada por los industriales y terratenientes, los generales de la Reichwehr y los políticos de la derecha.
Pese a la originalidad del enfoque dado por la revista (interpretación que se acercaba en ciertos aspectos a la "teoría del totalitarismo"), "Kameradschatf" retomaba contra el hitlerismo ciertas críticas formuladas anteriormente por sus predecesores de los cuerpos francos de los grupos paramilitares con respecto a Weimar (y sobre todo de la Reichwehr asociada al poder hitleriano).
LOS VINCULOS DE LA "BUNDISCHE" EN EL EXILIO CON LOS "INCONFORMISTAS" Y LOS PLANISTAS FRANCESES
Además de esa filiación evidente entre el movimiento de juventud alemán, los Cuerpos Francos, grupos paramilitares y Kameradschatf, se constaba un extraño parentesco entre las ideas de la juventud bündisch tal y como se expresaba en "Kameradschatf" y la de los jovenes no conformistas franceses de los años treinta que se adherían a las palabras de orden patrióticas y federalistas, personalistas y comunitarias, planistas y corporativistas.
Habían existido contactos entre los representantes de las ligas de juventud alemanas y grupos no conformistas franceses Harro Schulze Boyssen (antiguo militante de la "Orden Joven Alemana" que más tarde debía jugar un importante papel en la "orquesta roja", director de "Planner", el equivalente alemán de la revista francesa "Plans" dirigida por Philippe Lamour, fue con Otto Abetz uno de los delegados alemanes en el frente único de la juventud europea, creada por iniciativa de los grupos franceses "Plans" y "Ordre Nouveau" (23). Por su parte, Ordre Nouveau mantiene contactos bastante estrechos con Otto Strasser, el grupo constituido por la revista "Die Tat" y sobre todo la revista "Der Gegner" (El adversario) (a la que Louis Dupeux consagra un capitulo de su tesis sobre el nacional bolchevismo) animado por Harro Schulza Boyssen y Fred Schmid, fundador y jefe de la Liga "El cuerpo gris" escisión de la "Deutsche Freischar" (24). Pero los contactos personales no bastan para explicar una tal convergencia: lo que acercaba a los mejores elementos de la juventud alemana y la francesa era el común rechazo del liberalismo y del totalitarismo y una aspiración común a una evolución espiritual (o si se prefiere cultural) política y socio económica.
Thierry Mudry.
NOTAS
1) Durante los cuatro o cinco años de la breve prosperidad de Weimar y sobre todo entre 1925 y 1927, el primer plano en materia de activismo ultra nacionalista está unido a las ligas o asociaciones paramilitares (Wehrverbande). Estas ligas surgían generalmente de los cuerpos Francos de la inmediata postguerra, aunque cada vez en mayor grado reclutaban sus miembros en el movimiento de juventud "burgués" (Louis Dupeux. Estrategia comunista y dinámica conservadora. Ensayo sobre los diferentes sentidos de la expresión "nacional bolchevismo" en Alemania bajo la república de Weimar (1919/33). Libreria Honoré Champion, París 1976, pag 294/5.)
2) "El Bund es el vigor del vinculo comunitario opuesto al individualismo anarquizante del antiguo Wandervögel, el acento es puesto sobre el grupo (lo que permitirá hablar de un socialismo bündisch) pero también sobre la jerarquía, la selección de los miembros y la libre designación de los "jefes". Es, a fin de cuentas la educación de una élite destinada a dirigir y a servir a Alemania al término de una revolución cultural; es la imagen misma en miniatura de esta nueva Alemania" (L. Dupeux, idem pag 335).
3) Ver Hans Chritian Brandenburg, Die Geschichte der J. Verlag Wissenchaft n. Politik, Köln 1982. pag 137 y 139.
4) Ver Hans Ch. Brandemborg. idem. pag 194/5.
5) Werner Lass: fundador y jefe de la "Freischar Schill" organización secreta de los Erdgenossen los conjurados .
6) Heinz Gruber: fundador y jefe de la Schwenze Jungmanschaft, disidente social revolucionario de la Juventud Hitleriana y parte integrante del Frente Negro de Otto Strasser.
7) Robert Oelbermann: fundador y jefe del "Nerother Wandervögel".
8) Eberhard Koebel (Tusk fundador y jefe de la DJ.1.11. disidente de la importante "Deutsche Freischar".
9) Fritz Borinski: uno de los dirigentes de la Deutsche Freischar, social demócrata.
10) Hans Ebeling: fundador y jefe del "Jungnationaler Bund Deutsche Jungenschaft".
11) Karl Otto Paetel: fundador y jefe del "Gruppe Sozialrevolutionarer Nacionalisten".
12) Karl Lamermann. dirigente de la Deutsche Freischar.
13) Sobre la DJ.1.11. y Tusk conviene leer a Hans Kraul. "Der jungenschafer ohne Fortune. Eberhard Koebel (Tusk) erlebt und biographisch erarbeitt von einem Weiner Gefahrten", Dipa Verlag, Frankfurt am Main 1985. , y a Helmut Gran "DJ.1.11.: Struktur und Wandel eines subkulturelles jugendlichen Miliens in vier Jahrzehnten", Dipa Verlag, Frfrt., 1976. Estas dos obras han sido recesadas en Vouloir nº 28/29. Mayo de 1986.
14) Sobre el "Nerother Wandervögel" hay que leer a Stefan Krolle, "Bundische Umtriebe. Die Geschichte des Nerother Wandervögels vor und unter dem NS Staat, Ein Jugendbund zwischen Konformität und Widerstand, Lit Verlag, Munster 1985.
15) Ver mas adelante.
16) Sobre estos nuevos grupos ver: Fritz Theilen. "Edelweisspiraten". Fischen Taschenbuch Verlag. Frankfurt an Main 1984.
17) Hans Ebeling participa en campañas de otros dirigentes bündisch (Werner Lass y Karl Otto Paetel sobre todo) en los encuentros de Freusburg (Agosto de 1927) y de Ommen en Holanda (Agosto de 1928) destinados a preparar la fundación de una liga mundial por la paz. Esos encuentros internacionales tras los cuales los jovenes jefes bündisch establecieron contactos con representantes de la extrema izquierda y los pueblos colonizados, aceleraron la radicalización de las ligas de juventud (señalemos que Hans Ebeling, Werner Lass y Karl Otto Paetel se convirtieron seguidamente en figuras del nacional bolchevismo) y determinaron a Ebeling a fundar con el profesor Lenz en Enero de 1930 la revista "Der Vorkampfer" de orientación ultranacionalista y anti capitalista (El Vorkampfer adaptaba elementos de análisis marxista, anti imperialista y prosovietico.
18) El movimiento de Vitus Meller al que pertenecía Theo Espers, era el único movimiento nacional bolchevique cristiano (los otros eran indiferentes en materia religiosa o practicaban un ateismo agresivo o se pronunciaban por un neo paganismo germánico) implantado en el medio católico (aún como muestra L. Dupeux el nacional bolchevismo era un fenómeno mayoritariamente "protestante" nada extraño ya que se vinculaba a la tradición de Arminius, Witukind y Lutero lo que no impedía a la católica Renania, región frontera sensible a las tesis nacional alemanas, ser con Berlín y Franconia una plaza fuerte del nacional bolchevismo).
19) "Kameradschatf" consagra con amplios artículos a los procesos contra el "Jungnationaler Bund, Deutsche Jungenschaft" y contra Niekisch y los "camaradas Eberhard".
20) Los nacional socialistas revolucionarios de Otto Strasser y los nacionalistas social revolucionarios de K.O. Paetel defendían el mismo punto de vista (en el aspecto espiritual mas pagano germánico que cristiano).
21) Ver: J. Pierre Faye. Lenguajes Totalitarios Hermann, París 1973, pag 22. Hay traducción española en Taurus.
22) Para G. Mosse, el movimiento de juventud independiente era indiscutiblemente "volkisch" pero su nacionalismo se oponía al nacionalismo wilhelmiano oficial imperialista y chauvinista. Su nacionalismo fundado sobre el Volk y no sobre el Estado, en lugar de ser agresivo y expansivo era intensivo e introvertido (G. Mosse, The Crissis of German Ideology, Schoken Books, N.Y. 1981. pag 179.
23) Ver: J. Louis Laubet del Bayle. Los no conformistas de los años treinta. Seuil, París 1969 pag 98.
24) J. L. Loubet del Bayle. idem. pag 113.
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