Kondylis

<body topmargin=0 leftmargin=0 marginheight=0 marginwidth=0> <table cellpadding=0 cellspacing=0 border=0><tr> <td valign="top" colspan=2 height=82 BGCOLOR="#006699" TEXT="#080000"> <div> <FONT SIZE="3" COLOR="#BF0000" FACE="Times New Roman" ><B>GLOBO Y NACION</B></FONT><FONT SIZE="3" COLOR="#FFFFCC" FACE="Arial" ><B>     |   </B></FONT><B> </B><B> </B><FONT SIZE="3" COLOR="#BF0000" FACE="Times New Roman" ><A HREF="index.htm" TARGET="_top" TITLE="GLOBO Y NACION"><U><B>HOME</B></U></A></FONT><FONT SIZE="5" COLOR="#BF0000" FACE="Times New Roman" ><B>  </B></FONT><FONT SIZE="1" COLOR="#BF0000" FACE="Times New Roman" ><B> </B><B>Economics Newsletter    Beyond the Matrixx   Plan Colombia</B></FONT></div> <div> <B>Continente Indiano</B></div> <div> <B><IMG SRC="018f4010.gif" border=0 width="500" height="1" ALIGN="BOTTOM" HSPACE="0" VSPACE="0"></B></div> <div> </div> </td> </tr><tr> <td valign="top" width=7 BGCOLOR="#BF0000" TEXT="#F7F7FF"> <bR> </td> <td valign="top" height=398 BGCOLOR="#FFFFFF" TEXT="#080000" background="01780803.gif"> <bR> <bR> <div> Kondylis, el anti-Fukuyama.</div> <div> La política planetaria tras la "guerra fría"</div> <div> [Armin Mohler]</div> <bR> <div> La incertidumbre política de los alemanes es hoy clamorosa, e irrita a sus socios despertando en ellos sentimientos contradictorios de alegría malévola y de temor. Una de las causas más importantes de esta incertidumbre es bien conocida: tanto los alemanes originarios de la República Federal (RFA) como los de la antigua República Democrática (RDA) perciben los acontecimientos sobrevenidos tras la caída del Muro como un asunto privado. Pero no es un azar si las consecuencias de la reunificación no les inspiran confianza alguna: en efecto, ahora se les plantean problemas que superan con mucho no sólo el marco de Alemania, sino incluso el de Europa —tanto más en la medida en que las soluciones tecnocráticas usualmente prodigadas por la Comunidad Europea en modo alguno han dado prueba de su eficacia hasta el día de hoy.</div> <div> El primer libro en lengua alemana que nos ha hecho comprender esta situación sin miramientos ha aparecido en 1992 en Berlín. Su título es "La política planetaria tras la guerra fría" <I>(Planetarische Politik nach dem Kalten Krieg);</I> su autor, un filósofo griego nacido en 1943, Panajotis Kondylis (1). Este ensayo absolutamente notable forma parte de una obra sorprendente que merece ser presentada y discutida.</div> <div> <B>Con un pie en Grecia y el otro en Alemania</B></div> <div> Panajotis Kondylis, hombre de letras e investigador, pasa una mitad del año en su patria griega y la otra mitad en Heidelberg, el "observatorio" donde se doctoró en 1978. Su tesis de doctorado en Historia de la Filosofía ("La tríada Hölderlin-Schelling-Hegel") fue en su momento apadrinada por el historiador Werner Conze (1910-1986). Al principio de su vida intelectual, Kondylis se vio empujado a tomar una decisión similar a la que se vio abocado el rumano Emile Cioran poco después de la segunda guerra mundial. En efecto, el autor de <I>Silogismos de la amargura,</I> que ya había publicado dos libros en su lengua materna, no quiso dar a su obra un carácter "regional" ni someterse a la buena voluntad de editores y traductores. Situándose entre la literatura y la filosofía, Cioran duda entre las dos lenguas mundiales, que en esos campos son el francés y el alemán, antes de decidirse por la primera. En el caso de Kondylis, que ante todo deseaba hacer filosofía, el alemán se impuso y en esta lengua ha escrito todos sus libros.</div> <div> Buena parte de su obra va encaminada a hacer revivir a los grandes pensadores, desde Hegel hasta Clausewitz, a partir de sus textos originales y despreciando soberanamente la literatura "secundaria" y las sabias murgas de los epígonos. Mientras que los profesores de filosofía asalariados se precipitan de un congreso a otro, el erudito Kondylis frecuenta en solitario las bibliotecas para examinar lo que realmente han dicho los maestros. Esta voluntad tenaz de acudir a las fuentes reales del saber se traduce en su estilo: Kondylis escribe en la lengua clásica de los filósofos, renunciando a los giros personales e incluso a esas expresiones idiomáticas cuyo empleo no pueden evitar los propios alemanes. Ese lenguaje, que no admite la familiaridad —un alemán de algún modo "ascético"—, inmuniza a su obra frente a las modas del momento y deja de lado esas emociones no contenidas que amenazan la sobriedad de todo juicio. Esta posición excéntrica, en el sentido estricto del término, es una garantía de independencia, y la seguridad de su pronóstico sobre la política planetaria debe mucho al diálogo permanente y exclusivo con la tradición filosófica.</div> <div> Kondylis expuso su propia filosofía en 1984, en "Poder y decisión" <I>(Macht und Entscheidung) </I>(2). Gerrit Walther ha analizado sus fundamentos al mismo tiempo que su evolución (3), a partir de este enunciado aparentemente paradójico: "Estar teóricamente por encima de los valores y reconocer la superioridad de un pensamiento vinculado a valores y normas, son cosas que van juntas" (4). El análisis de Walther reconoce el carácter innovador del pensamiento de Kondylis, no sin mantener una distancia crítica de buena ley, y no podemos sino reenviar a él al lector que desee profundizar en el asunto. Por nuestra parte, aquí nos contentaremos con examinar la dimensión <I>política</I> de la obra de Kondylis.</div> <div> <B>"Las ideas no existen"</B></div> <div> Constatemos de entrada que, aunque Kondylis gusta de dialogar con los representantes más ilustres de la tradición filosófica, no por ello se ha convertido en un <I>escriba</I> que piense seriamente disponer de una doctrina capaz de resolver todos los misterios del mundo. Nuestro filósofo no es "fundamentalista" (o "normativista", por utilizar un término que él frecuenta) y en absoluto cree disponer de una clave universal. Y si acude a las bibliotecas, es ante todo para asegurarse de que sus predecesores tampoco la poseían.</div> <div> Así, en <I>Macht und Entscheidung</I> (5) encontramos la proposición central de su pensamiento: "Las ideas no existen". Kondylis niega la existencia de conceptos inmutables, constatando que sus contenidos reales no dejan de cambiar, ya sea porque un mismo concepto adopta significaciones diferentes según el autor que lo emplea (Hegel o Schelling, por ejemplo), ya sea porque un mismo concepto, al hilo del tiempo, cambia de sentido en el interior de la obra de un mismo filósofo.</div> <div> Para Kondylis, los conceptos son seres vivos: se ignora quién los ha engendrado y a veces incluso dónde han crecido, y después se los ve tomar forma y color, extenderse aquí y allá para, al final, perecer —antes de resucitar donde menos se esperaba—. Así pues, es imperativo examinar los contenidos que esos conceptos transportan en sí mismos. Pero cuidado: los escribas velan, y quien ose hacer tal constatación se encontrará prontamente incluido entre los malos alumnos de la clase, los "posmodernos" que sostienen un nihilista <I>anything goes.</I> Pese a esas virtuosas sentencias, nosotros pensamos que la perspectiva nominalista es la única que puede liberarnos verdaderamente de esa confusión babilónica del lenguaje que hoy está en marcha.</div> <div> No obstante, al hablar de "seres vivos" nos hemos tomado alguna libertad respecto a la terminología de Kondylis (que nunca se ha dicho <I>nominalista</I>). De forma semejante, y por haber señalado con insistencia que cada modo de pensamiento supone previamente una "decisión fundamental" (6), Kondylis ha sido frecuentemente calificado como <I>decisionista</I> o <I>voluntarista</I>. Pero la decisión en cuestión no tiene nada de arbitrario. En efecto, tras haber afirmado que "las ideas no existen", Kondylis añade: "Sólo hay existencias humanas colocadas en situaciones concretas, que actúan y reaccionan específicamente en cada ocasión; una de esas acciones y reacciones específicas consiste, según la terminología habitual, en concebir ideas o apropiarse de ellas. Ahora bien, las ideas no intervienen inmediatamente, sino que son sólo las existencias humanas las que van a actuar, en nombre de esas ideas, en el interior de sociedades organizadas. Igualmente, las combinaciones de ideas son la obra de existencias humanas que se fundan sobre su propia relación con otras existencias. En fin, las ideas no son ni vencedoras ni vencidas: su victoria o su derrota representa simbólicamente el dominio o la sumisión de ciertas existencias humanas".</div> <div> Como bien ha visto G. Walther, Kondylis evita cuidadosamente hablar de "el Hombre" como entidad abstracta. Huyendo de las abstracciones, el filósofo evoca siempre al hombre concreto colocado en una situación histórica determinada. El pensamiento y el lenguaje cuentan entre los instrumentos de la afirmación de sí. Kondylis refuta igualmente el uso abusivo del concepto de <I>verdad:</I> "Seguramente, es posible morir por ‘la’ verdad —pero solamente por la nuestra, es decir, la que coincide con nuestra propia identidad". Algo que no deja de recordarnos a Carl Schmitt, el cual, en <I>La noción de política,</I> afirma que todos los conceptos, representaciones y palabras tienen un "sentido polémico". Por su parte, Walther considera a Nietzsche, Carl Schmitt y Karl Marx como los maestros de Panajotis Kondylis. En efecto, éste los cita abundantemente, pero sin reivindicarlos de forma explícita. Pese a ello, el comentarista discierne justamente una misma posición fundamental en Schmitt (la relación <I>amigo-enemigo</I>) y en Kondylis, y Kondylis recupera el valor de la "lógica del combate" frente a la simple "lógica de los textos" (7). G. Walther ve ahí la ambición de "elevar su método heurístico, coronado por el éxito, a la altura de una visión del mundo (<I>Weltanschauung</I>), y describir la ‘relación amigo-enemigo’ no sólo como un esquema que guía el conocimiento, sino como un <I>hecho ontológico"</I> (8).</div> <div> <B>Mirar el presente de cara</B></div> <div> No nos sorprende encontrar en Kondylis una cierta <I>impaciencia,</I> que inevitablemente recuerda la actitud de Arnold Gehlen. Ambos filósofos, el alemán y el griego, no desean perder el tiempo en explicaciones detalladas de periodos históricos, explicaciones que en general pierden buena parte de su validez desde el momento en que están penosamente enunciadas. En un ensayo sobre el declive del <I>conservatismo</I> aparecido en 1986, Kondylis señalaba también hasta qué punto ese término era generalmente inadecuado a su objeto, porque la mayor parte de los espíritus en verdad conservadores no desean realmente conservar todo lo que existe <I>hic et nunc.</I></div> <div> En "El declive de los modos burgueses de vida y pensamiento" <I>(Die Niedergang der bürgerlichen Denk- und Lebensformen)</I> (9), la "impaciencia" de Kondylis estalla netamente. Que el liberalismo burgués del siglo XIX ha sido sustituido por la democracia de masas desde hace mucho tiempo, es algo tan evidente que ni siquiera se toma la molestia de detallar esa metamorfosis. Con temible precisión, prefiere dibujar sus grandes líneas y renunciar a toda referencia: ninguna fecha, ningún nombre, ninguna cita viene a adornar el desarrollo de su pensamiento. Sin embargo, Kondylis ha debido de percibir los disgustos que a veces provoca tal exceso ascético —el lector, un poco extraviado, se ve obligado a poseer unos conocimientos enciclopédicos— porque no ha vuelto a correr el riesgo en su ensayo sobre la política planetaria.</div> <div> En revancha, el autor emprende en este último libro otra aceleración radical del pensamiento, sin duda menos dolorosa en tanto que menos manifiesta. Efectivamente, aunque vive en Heidelberg desde hace mucho tiempo, Kondylis no presta ninguna atención a los estados de ánimo de muchos de sus conciudadanos, que todavía se identifican con la República federal. A sus ojos, lo único que ha hecho la <I>caída del Muro</I> ha sido suprimir una incongruencia histórica. Pero muchos alemanes (y también muchos de sus vecinos) todavía no han tomado conciencia de algo que para Kondylis es evidente: la verdadera "singularidad" de la historia reciente de Alemania consiste justamente en que su parte occidental ha vivido durante cuatro décadas en una suerte de hospicio aséptico, no sin que las victoriosas potencias occidentales desplegaran enormes esfuerzos terapéuticos. Las decisiones esenciales estaban proscritas, pero la vida económica y moral quedaba en manos de la población alemana. Y muchos alemanes estaban satisfechos con esta situación, instalándose apaciblemente en una irresponsabilidad política envuelta en el manto tranquilizador de la prosperidad económica.</div> <div> Después de 1989 se ha podido constatar cuánto han perjudicado a los alemanes todos esos decenios de tutela extranjera. Si la RDA ha quedado vacía de sustancia —porque los elementos más capaces emigraron al Oeste—, la población de la RFA ha sido despolitizada hasta el punto de sentirse desamparada frente a la mera eventualidad de una reconquista de su soberanía (10).</div> <div> <B>Un clima más duro</B></div> <div> Quienes sobrevivieron a la derrota se recuperaron en aquellos terrenos donde se les permitió hacerlo: fueron los autores del milagro económico. Esa especialización fue decretada por los Aliados, y hasta fecha muy reciente los alemanes no han tomado verdadera conciencia de su carácter pernicioso. Además, la implosión de la RDA ha destruido la incubadora de los <I>Wessis</I> ("occidentales", n.d.t.): de repente se tuvo la impresión de hallarse desprotegidos, en una atmósfera más dura. Ha sido necesario aprender que las cotizaciones de la Bolsa constituían no-acontecimientos respecto a las nuevas apuestas que se desarrollan en el corazón de Europa (y en todo el mundo). Durante mucho tiempo, habíamos estado orgullosos de las riquezas amasadas al abrigo del viento de la historia. Pero una vez que las fronteras se han hecho más transparentes, se empieza a temer el efecto de aspiración de esas mismas riquezas.</div> <div> La renovación generacional hace esta situación más difícil todavía para los habitantes de la ex-RFA. La generación de la guerra, que está en el origen del milagro económico, comienza a extinguirse. Si había realizado ese milagro había sido también para no abdicar completamente ante los <I>diktats</I> de los Aliados, y aferrándose a las virtudes de la solidaridad, la disciplina en el trabajo y la responsabilidad nacional. Pero quienes están hoy en los negocios, los retoños de los <I>años blancos,</I> se ven enfrentados a tareas para las que no estaban en absoluto preparados. Niños mimados de padres demasiado sólidos, se han convertido mayoritariamente en víctimas consentidas de la sociedad permisiva. Y estas mónadas desamparadas demuestran ser del todo incapaces para dominar todas las consecuencias de la mayor migración de pueblos de la historia reciente. Los <I>sesentayochistas</I> que, en su juventud, cubrían de improperios a la República federal, se lanzan hoy a añorarla.</div> <div> La República federal tenía su encanto, seguramente. Pero aunque guardarle luto sea una actitud tolerable, no es posible considerarla como fundamento posible de una reflexión dirigida hacia el futuro. A este respecto, se impone observar tres reglas: primero, reconocer la imposibilidad de mantener la RFA (o de ampliarla); después, olvidar el crédito que todavía pueda poseer la RFA en el mundo; por último, ahorrarse la abundante literatura nostálgica que ya empieza a desarrollarse en torno al mito "republicano-federal". Sobre este fundamento tácito ha redactado Kondylis su <I>Política planetaria tras la guerra fría.</I></div> <div> Nuestro entusiasmo por este libro nos ha valido algún altercado con otro de sus lectores, según el cual nuestro "griego alemán" no valdría más que ese otro japonés americano —léase Francis Fukuyama— que hace algunos años pronosticaba un inminente "fin de la historia". Se nos aportó como prueba este pasaje del libro de Kondylis: "Por primera vez en la historia, se constituye una sociedad mundial verdadera que, aunque marcada por desigualdades y disimilitudes importantes en el terreno de los hechos, reconoce a sus miembros los mismos derechos y la igualdad por principio. Tal igualdad no se ve realizada ni material ni universalmente, ni en el interior de la democracia de masas ni en la sociedad mundial, pero se garantiza, y sin cesar se le hace propaganda por las vías del derecho de los pueblos y de las declaraciones de intenciones" (11).</div> <div> Sin embargo, pensar que podemos comprender a Kondylis a partir de una lectura superficial es conocer muy mal a nuestro autor. En efecto, Kondylis busca ante todo incitar a su lector a la reflexión y, como hemos señalado antes, elige cada palabra con una precisión de orfebre. El pasaje antecitado expresa de hecho el escepticismo de su autor —si no el sarcasmo, como cuando nos habla de una "sociedad mundial verdadera" (pero la "verdad", a sus ojos, es siempre una falsificación) o cuando juega con la oposición "desigualdades y disimilitudes" <I>(Ungleichheiten und Ungleichartigkeiten).</I> Podemos deducir que Kondylis, contrariamente a Fukuyama, no está en absoluto convencido del inevitable advenimiento del "Estado mundial homogéneo" (perspectiva evaluada por Hegel y vulgarizada por Alexandre Kojève... vulgarizado a su vez por Francis Fukuyama —henos aquí en el corazón mismo de ese "pensamiento de los epígonos" que Kondylis desprecia y combate).</div> <div> ¿Es Kondylis, por tanto, un enemigo de esta visión del Estado mundial? La pregunta está mal planteada. En efecto, el filósofo no gusta de las declaraciones de guerra solemnes. Para comprenderlo, hay que tomar en serio su forma de desvalorizar ("degradar") las ideas. Así, desde 1964 afirmaba: "Los racionalistas crédulos y los amantes eternamente decepcionados de ‘la’ razón acostumbran a lamentarse de que las nociones centrales no tengan una significación firme y obligatoria, de que ‘las palabras hayan perdido su sentido’, etc. Estas lamentaciones implican el deseo de desempeñar ellos mismos el papel del conciliador, es decir, del legislador de conceptos. Más bien habría que notar que si ciertos conceptos se hallan en medio de un conflicto, es justamente porque son (o pueden llegar a ser) lo suficientemente ambiguos como para ofrecer una arena a partidos opuestos" (12).</div> <div> No es un azar si Kondylis ha hecho un doctorado de Historia, y no de Filosofía. Lo que caracteriza a la política en la era del liberalismo —la sedicente "lucha de ideas"— no es, a sus ojos, sino una cortina de humo. Kondylis se interesa por la confrontación de las "existencias humanas" concretas, confrontación cuyo impulso viene de fuentes más complejas y menos visibles que la simple producción de conceptos. Más provechoso para el pensador resulta prestar atención a las situaciones históricas singulares, situaciones que el pensador aprehende mediante estas antiguas preguntas: ¿Quién? ¿Dónde? ¿Cuándo? ¿Cómo? Y por último: ¿Por qué?</div> <div> <B>El pupitre electrónico</B></div> <div> En consecuencia, en <I>La política planetaria tras la guerra fría</I> Kondylis señala que no tiene la menor intención de proponer un "concepto de puesta en orden" (13). Y, mirando hacia la retórica del "universalismo de los derechos humanos", añade: "Lo que sorprende en la constelación presente, es la profesión de fe casi unánime en los objetivos y valores de la democracia de masas". A esta moral dominante, el filósofo opone hechos. Su libro propone así una larga serie de escenarios que exploran los posibles horizontes en los terrenos más diversos y en un futuro más o menos próximo. El autor demuestra un conocimiento tan profundo de materias tan heterogéneas (desde la logística de los sistemas de armamento a la psicología del comportamiento), que obliga a la admiración. Un panorama que bastaría para enviar al paro a buen número de intelectuales patentados.</div> <div> Kondylis resume su posición con una metáfora: "Tras la guerra fría, el paisaje político ya no estará dominado por dos bastiones que se hacen frente, sino que se parecerá más bien a un pupitre electrónico donde se encienden y se apagan sin cesar pequeñas bombillas rojas apretadas las unas contra las otras" (14). Esta imagen contradice la teleología paralizante que caracteriza al Estado mundial y su gigantismo inhumano. Pero Kondylis considera también la posibilidad de un retorno: el conflicto de los "pequeños" y los "grandes" podría perfectamente volverse contra éstos últimos. Algunas citas—clave permitirán aprehender mejor su argumentación.</div> <div> <B>1) Derechos humanos y desarrollo</B></div> <div> "Es verdad que el universalismo de los derechos humanos emana de los países ricos de Occidente, que han sido los primeros en instrumentalizarlo. Pero su auditorio y el número de sus defensores aumentan regularmente en los países menos desarrollados y pobres del Este y del Sur. Estos últimos —y es comprensible— lo consideran como un medio oportuno para hacer valer sus reivindicaciones en la distribución de las riquezas y de los recursos mundiales. Ciertamente, estos países se ven enfrentados a un dilema, porque son incapaces, lo quieran o no, de aplicar en su casa (entera y totalmente) esos principios cuya realización a nivel internacional piensan que entrañaría una mejora notable de su condición en tanto que naciones y estados. La opinión —igualmente extendida al Oeste— de que sólo el desarrollo económico hará posible la moralización de su vida sociopolítica interior, les ayuda a veces a salir de ese dilema. Es probable que estos países deduzcan de cada eventual progreso en esta dirección un mayor derecho a recibir <I>ayudas</I> cada vez más importantes por parte de las naciones ricas" (15).</div> <div> <B>2) Hacia conflictos paradójicos</B></div> <div> "La victoria de sus ideas no ha desahogado a Occidente, sino al contrario, le ha cargado de tareas y de hipotecas bajo cuya presión podría cambiar fundamentalmente". Podría darse una repetición de lo que ya se produjo en el siglo XIX, cuando los socialistas realizaron una "interpretación material" de las libertades propagadas por la burguesía: "En su origen, la concepción cristiana de la dignidad humana no iba unida a la idea de un ‘minimum vital’ material. Si a partir de ahora se interpretan los derechos humanos desde una perspectiva material, si se los vincula a determinadas esperanzas de consumo, terminarán entrando necesariamente en conflicto con la penuria de bienes que existe a nivel mundial, es decir que se convertirán en armas en esa lucha por la distribución de unos bienes insuficientes. Aquel que, perteneciendo a una nación rica, tome partido por el respeto total de los derechos humanos, tendrá que compartir sus derechos con otros hombres para él desconocidos, y de ahí se seguirá, verosímilmente, una confrontación donde ciertos derechos humanos entrarán en lucha con otros derechos humanos" (16).</div> <div> <B>3) El igualitarismo como </B><I><B>boomerang</B></I></div> <div> "La identidad de objetivos no atenúa los conflictos, sino que, al contrario, los exacerba (...) Tener el mismo objetivo común significa justamente que se compite en la lucha por los mismos recursos, los mismos espacios y las mismas ventajas. Los éxitos obtenidos aplicando los métodos de Occidente crean el riesgo de poner a sus autores no-occidentales en conflicto con Occidente, por una parte, y entre ellos mismos por otra. Y no obtener tales éxitos podría tener efectos idénticos". Kondylis resume en pocas palabras esta convicción: "Lo que engendra las fricciones es la proximidad, no la distancia". Y también: "El pluralismo sólo es posible allá donde existe suficiente espacio para muchas personas y muchos bienes (17).</div> <div> <B>4) El individualismo abre la brecha</B></div> <div> "La reducción del hombre a su simple dimensión de ser-de-razón traduce al lenguaje idealista de la filosofía esa extrema fragmentación atomista que es constitutiva de la sociedad democrática de masas. Esa reducción y esa fragmentación atomista son las que permiten la transición hacia el universalismo, porque la proclamación de la razón como única facultad decisiva del hombre hace tabla rasa de todos sus lazos sustanciales (por ejemplo, los de la familia o los de la nación) y, al mismo tiempo, intenta abolir todas las barreras y fronteras entre los individuos del planeta" (18).</div> <div> <B>5) La supervivencia del Estado y de la nación</B></div> <div> Según Kondylis, "la organización en Estados (...) seguirá siendo el refugio tanto de las naciones grandes como de las pequeñas frente a los imponderables políticos de los principios relativos a la ética universal y a los derechos humanos" (19). Kondylis habla igualmente, con mucha independencia de espíritu, de "aquellas teorías, cimentadas por la antropología y la filosofía de la historia, que atribuyen el origen de la tenaz perpetuación de las sensibilidades nacionalistas al hecho de que los hombres tienen una necesidad inextinguible de lazos afectivos y sustanciales, y de una identidad correspondiente, y que ven así en el nacionalismo un probable factor de rebelión contra el racionalismo instrumental del mundo técnico y, al mismo tiempo, contra la racionalidad utilitarista del Estado de derecho" (pág. 60).</div> <div> <B>6) La anomia y el orden brutal</B></div> <div> "El fracaso de los grandes dogmas de la democracia de masas puede conducir no sólo a un largo y salvaje desorden, sino también a un orden brutal donde la política, reducida a la distribución de bienes, impondría por la fuerza una severa disciplina con el fin, precisamente, de realizar esta tarea. Podría entonces conservarse el ideal de la igualdad y seguir interpretándolo en el sentido democrático y material, pero no se podrá hacer lo mismo con las actitudes hedonistas que están en la base del consumo de masas en las democracias occidentales...". En esas circunstancias, habrá que devolver un papel particular a lo que los sociólogos llaman, desde Emile Durkheim, <I>anomia.</I> Mediante este término, que podemos traducir literalmente por "ausencia de normas", se designa un estado de la sociedad en el que falta cualquier forma de reglamentación —o al menos esas reglas demuestran ser ineficaces para orientar los comportamientos—. Este término ha vuelto a ser corriente en el contexto de los actos de salvajismo de los <I>skinheads</I> en toda Europa. Kondylis estima que "la manera en que la sociedad mundial afronte el problema de la anomia influirá considerablemente sobre la estructura del orden mundial futuro y sobre el carácter de las próximas guerras" (20).</div> <div> <B>7) Una advertencia y dos posibles salidas</B></div> <div> En algunos pasajes de su libro, Kondylis da a entender, si bien de forma dubitativa y críptica, que la combinación de democracia de masas y ética universalista podría conducir a una <I>biologización</I> de lo político —una reducción de la política a la simple lucha por la supervivencia. El autor compara esta situación con "la agresividad manifestada por el animal cuando otro animal penetra en su territorio" (21). Pero se trata de tanteos, observaciones marginales que no son objeto de una reflexión sistemática y cuyo valor no va más allá de la advertencia. Nos movemos igualmente en el terreno del esbozo cuando Kondylis parece querer responder a la siguiente pregunta: "¿Qué debemos hacer ahora?". En un capítulo sobre "El carácter caduco de los conceptos políticos", el filósofo no deja ninguna duda sobre su convicción de que es imposible comprender la política planetaria a partir de las teorías tradicionales de la filosofía política. Y tampoco confiere mucha más vigencia al pensamiento cristiano sobre este particular. Aunque hay que aguzar el oído al leer esta frase enigmática: "Una nueva ascesis y quizás una nueva religión, en una situación de gran densidad de población y de penuria de bienes, podrían anunciar el fin del pluralismo de las ideas y los valores de la democracia de masas". ¿Dedicará Kondylis a esta cuestión su próximo libro?</div> <div> <B>NOTAS</B></div> <div> (1) KONDYLIS, Panajotis: <I>Planetarische Politik nach dem Kalten Krieg,</I> Académie Verlag, Berlín, 1992.</div> <div> (2) KONDYLIS, P.:<I> Macht und Entscheidung. Die Herausforderung der Weltbilder und die Wertfrage,</I> 1984</div> <div> (3) En "Rechtshistorisches Journal", nº2, 1992, pp. 222-239.</div> <div> (4) KONDYLIS: <I>Macht und Entscheidung,</I> op. cit., p.9.</div> <div> (5) Ibid., p. 85.</div> <div> (6) Ibid., pp. 7 y ss.</div> <div> (7) Cf. KONDYLIS, P.: <I>Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus,</I> 1981 (ed. de bolsillo en 1986), pp. 32 y ss.</div> <div> (8) Ibid., p. 229.</div> <div> (9) KONDYLIS, P.: <I>Die Niedergang der bürgerlichen Denk- und Lebensformen,</I> 1991.</div> <div> (10) Ya en 1965, Caspar von SCHRENCK-NOTZING expuso los procedimientos de manipulación de aquel delirio moralizador llamado "reeducación" en un ensayo notablemente documentado: <I>Charakterwäsche</I> ("El lavado del carácter"), que conoció ocho ediciones en Seewald und Langen-Müller.</div> <div> (11) KONDYLIS: <I>Planetarische Politik...</I>, op. cit., p. 10.</div> <div> (12) <I>Macht und Entscheidung,</I> op. cit., p. 71.</div> <div> (13) <I>Planetarische Politik,</I> cit., p. 56.</div> <div> (14) Ibid., p. 79.</div> <div> (15) Ibid., p. 115. El subrayado es nuestro.</div> <div> (16) Ibid., p. 116.</div> <div> (17) Ibid., p. 18.</div> <div> (18) Ibid., p. 110.</div> <div> (19) Ibid., p .37.</div> <div> (20) Ibid., p. 57.</div> <div> (21) Ibid., p. 57. </div> <div> [Artículo extraído de la revista "Hespérides", 8, noviembre de 1995]</div> <bR> <bR> </td> </tr></table></body>